Weihesakrament und Leitungsvollmachtvor 16 Stunden in Kommentar, keine Lesermeinung
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Kirchengeschichtliche Praxis – Lateinisches Kirchenrecht (CIC) – II. Vatikanisches Konzil – Ostkirchenrecht (CCEO) – Orthodoxe Perspektiven. Ein Essay von Archimandrit Dr. Andreas-Abraham Thiermeyer
Eichstätt (kath.net) Aktueller Anlass zur Thematik ist: Papst Franziskus hat am 13. Dezember 2024 die Ordensfrau Simona Brambilla zur «Präfektin» des Dikasteriums für die Institute des geweihten Lebens und für die Gesellschaften des Apostolischen Lebens ernannt (Link). Als Laie übt sie «sacra potestas» (potestas ordinaria vicaria) über Zehntausende von Ordensklerikern aus.
Martin Grichting hat am 18. Dezember hat in kath.net den Beitrag „Will Papst Leo XIV. am II. Vatikanum festhalten?“ (Link) und am 30. Dezember den Beitrag "'Potestas sacra' für Laien: worum es letztlich geht" (Link) veröffentlicht. Grichting hat damit dankenswerterweise eine wichtige Diskussion angestoßen.
Was sagt die Kirchengeschichte, das Kirchenrecht, das Ostkirchenrecht und die Orthodoxie dazu?
Vorbemerkung (Ziel, Methode, Begriffsklärung)
Die Frage nach dem Verhältnis von Weihesakrament und kirchlicher Leitungsgewalt (potestas regiminis / potestas iurisdictionis; in weiterer theologischer Perspektive: potestas sacra) ist ein klassischer „Knotenpunkt“ zwischen Dogmatik, Ekklesiologie, Liturgie und Kirchenrecht. Sie wird in der Gegenwart neu zugespitzt durch Entwicklungen, die – in unterschiedlicher Intensität – eine funktionale Entkopplung von Leitung und Weihe nahelegen. Dabei gilt methodisch: Historische Praxis ersetzt keine Norm, und rechtliche Möglichkeit ersetzt keine Ekklesiologie.¹
Der Essay verfolgt drei Ziele:
(1) kirchengeschichtlich die „Grenzfälle“ (Laien-Fürstbischöfe, Fürstäbtissinnen u. a.) nüchtern zu dokumentieren und theologisch zu bewerten;
(2) die Frage nach dem CIC und im Licht des II. Vatikanums systematisch zu ordnen;
(3) die Problemlage nach dem Ostkirchenrecht (CCEO) und schließlich in orthodoxer Perspektive als eigenem Teil darzustellen, weil gerade dort die Einheit von Eucharistie, Bischof, Kirche eine besonders starke ekklesiologische „Probe“ bildet.²
TEIL I: KIRCHENGESCHICHTE – CIC – II. VATIKANISCHES KONZIL
I. Kirchengeschichtliche Perspektiven (Praxisfelder, Grenzfälle, Reformimpulse)
1. Grundsatz: „Faktische Leitung“ und „sakramentale Leitung“ sind nicht identisch
Die Kirchengeschichte kennt Konstellationen, in denen Regierungsgewalt faktisch von Personen ausgeübt wurde, die nicht in der sakramentalen Ordnung des Amtes standen. Solche Fälle sind real, aber sie sind nicht automatisch ekklesiologisch legitim. Im Gegenteil: Viele dieser Phänomene entstanden aus politischen und rechtlichen Überformungen (Feudalordnung, Reichskirchensystem, Investiturpraxis) und wurden von Reformbewegungen als Verformung kirchlicher Ordnung kritisiert.³ Die zentrale Einsicht lautet: Wo regimen und ordo auseinanderfallen, entsteht ein „Doppelstock“ von Leitung – sakramentale Vollzüge werden ausgelagert, Jurisdiktion wird verwaltungstechnisch organisiert. Das kann kurzfristig „funktionieren“, trägt aber langfristig zur Profanisierung des Amtes bei.⁴
2. Laien-Fürstbischöfe und das Reichskirchensystem
Im mittelalterlichen Reichskirchensystem sind Konstellationen dokumentiert, in denen Träger hoher kirchlicher Herrschaftsrechte – teils über längere Zeit – nicht gültig geweiht oder jedenfalls nicht zeitgerecht ordiniert waren, während sie dennoch die mit dem Bistum verbundenen Territorial- und Jurisdiktionsrechte ausübten.⁵ Die sakramentale Seite (Weihevollzüge, Eucharistie, Weihehandlungen) wurde dann häufig durch Weihbischöfe oder andere Kleriker wahrgenommen. Solche Konstellationen sind historisch eng mit der Investiturfrage verknüpft: Wer „setzt ein“, wer überträgt, wer legitimiert – der Kaiser oder die Kirche?⁶
Die kirchliche Reformkritik (v. a. gregorianische Reform) zielte nicht primär auf Verwaltungseffizienz, sondern auf die Re-Integration: Die Leitung der Kirche soll nicht als politisches Herrschaftsamt neben der Sakramentalität stehen, sondern aus dem sakramental begründeten Dienst hervorgehen.⁷ Insofern sind „Laien-Bischöfe“ gerade kein Traditionsargument für Leitung ohne Weihe, sondern ein klassischer Beleg dafür, wie sehr die Kirche selbst solche Zustände als theologisch defizitär wahrgenommen hat.
3. Fürstäbtissinnen und reichsunmittelbare Damenstifte
Komplexer – und in der Debatte oft missverstanden – ist der Fall der Fürstäbtissinnen reichsunmittelbarer Damenstifte (z. B. Essen, Quedlinburg).⁸ Sie verfügten über erhebliche weltliche Herrschaftsrechte (Territorium, Gerichtsbarkeit, Abgaben), und in bestimmten Kontexten auch über privilegierte Leitungsrechte innerhalb ihrer Stifte. Daraus wurde gelegentlich eine quasi-episkopale Stellung abgeleitet, tatsächlich aber muss streng unterschieden werden: Die Fürstäbtissin war keine Trägerin der potestas ordinis, und ihre Autorität war nicht die eines Bischofs, sondern eine historisch-juridische Konstruktion aus Reichsrecht und kirchlichen Privilegien.⁹
Kirchengeschichtlich ist diese Form „weiblicher Jurisdiktion“ ambivalent: Einerseits zeigt sie, dass kirchliche Tradition differenzierte Leitungsformen kannte, ohne die sakramentale Weihe zu übertragen; andererseits bleibt sie ekklesiologisch eine Ausnahme, die aus historisch-politischen Rahmenbedingungen lebt und nicht aus einem systematischen Amtsverständnis.¹⁰
4. Reform- und Klärungsimpulse (Tridentinum, Neuzeit, Kodifikation)
Die Neuzeit bringt eine schrittweise Klärung: Das kirchliche Amt wird stärker als sakramentaler Dienst profiliert, die kirchliche Jurisdiktion wird zugleich rechtlich präzisiert. Kodifikationen des Kirchenrechts sind nicht „bloße Bürokratisierung“, sondern Ausdruck des Bemühens, die sakramentale Struktur und die rechtliche Ordnung konsistent aufeinander zu beziehen.¹¹ Historisch lässt sich daher sagen: Je stärker die Kirche ihr sakramentales Selbstverständnis herausarbeitet, desto weniger plausibel werden Modelle, die Leitung dauerhaft ohne sakramentale Verankerung denken.
Zwischenergebnis (I): Kirchengeschichte liefert keine einfache „Erlaubnisformel“ für Leitung ohne Weihe. Sie dokumentiert Grenzfälle – oft als Problemgeschichte –, und sie zeigt zugleich, dass die Kirche an der Einheit von sakramentaler Ordnung und Leitung immer wieder reformierend festgehalten hat.¹²
II. Die Ordnung des lateinischen Kirchenrechts (CIC/1983)
1. Grundnorm: can. 129 CIC (Befähigung und Mitwirkung)
Der CIC ordnet das Verhältnis von Weihe und Leitungsgewalt in einer für die Debatte entscheidenden Grundnorm:
can. 129 §1–2 CIC: Zur Übernahme von Leitungsgewalt sind diejenigen befähigt, die die heilige Weihe empfangen haben; Laien können nach Maßgabe des Rechts an der Ausübung dieser Gewalt mitwirken.¹³
Damit wird zweifach unterschieden:
(1) qualificatio (Befähigung) zur potestas regiminis ist grundsätzlich an die Weihe gebunden;
(2) cooperatio (Mitwirkung) von Laien ist möglich, aber „nach Maßgabe des Rechts“ – also nicht grenzenlos, sondern rechtlich konturiert. Die Norm will gerade verhindern, dass aus faktischer Praxis eine dogmatische Umdeutung wird: Kooperation bedeutet nicht Identität; Mitwirkung bedeutet nicht eigenständige Jurisdiktionsquelle.¹⁴
2. Schutzgrenzen: can. 274 §1 und can. 150 CIC
Zwei Canones sind als „Schutzlinien“ zentral:
- can. 274 §1 CIC: Nur Kleriker können Ämter erhalten, zu deren Ausübung Weihegewalt oder kirchliche Leitungsgewalt erforderlich ist.¹⁵
- can. 150 CIC: Ein Amt, das der umfassenden Seelsorge dient, zu deren Wahrnehmung die Priesterweihe erforderlich ist, kann jemandem, der die Priesterweihe nicht empfangen hat, nicht gültig übertragen werden.¹⁶
Diese Normen markieren: Dort, wo Leitung untrennbar mit cura pastoralis und sakramentaler Verantwortung verbunden ist, zieht der CIC eine harte Gültigkeitsgrenze. Gerade diese Grenze wird in der Praxis mancher Ortskirchen durch „kreative“ Konstruktionen (Titel, Delegationen, Leitungsmodelle) unterlaufen, was kirchenrechtlich und ekklesiologisch ein eigenständiges Problem bildet.¹⁷ Wichtig ist jedoch: Solche Entwicklungen sind nicht ohne Weiteres aus der Grundordnung des CIC ableitbar; sie stehen häufig in einem Spannungsverhältnis zu ihr. 
3. Kuriale Ämter und „vikarielle Gewalt“ (Praedicate Evangelium)
Kuriale Institutionen handeln grundsätzlich in Namen und Vollmacht des Papstes. Die Apostolische Konstitution Praedicate Evangelium bestimmt dies programmatisch: Jede kuriale Einrichtung übt ihre Sendung kraft der vom Papst empfangenen Vollmacht aus; sie handelt „mit vikarieller Gewalt“ im Dienst seines primatialen munus.¹⁸ Von besonderer Bedeutung ist dabei die Aussage, dass – abhängig von Vollmacht, Kompetenz und Aufgabe – jedes Glied der Gläubigen einem Dikasterium oder Amt vorstehen kann.¹⁹
Rechtssystematisch folgt daraus: Leitungsakte kurialer Präfekturen sind nicht notwendig Ausdruck einer eigenen Jurisdiktionsquelle der Person, sondern können als Akte einer instrumentalen Ausübung päpstlicher Vollmacht verstanden werden. Das ist juristisch relevant, weil es eine kategoriale Differenz setzt zwischen
(1) potestas propria eines Ordinarius und
(2) potestas vicaria eines kurialen Amtsleiters.²⁰
Gleichwohl bleibt ekklesiologisch die Frage bestehen, ob und wie eine solche Konstruktion in der kirchlichen Wahrnehmung die sakramentale Struktur des Amtes „verdeckt“ – besonders dann, wenn kuriale Leitung als „Gegenmodell“ zu bischöflicher Leitungsgewalt erscheint oder in pastoralen Feldern „nach unten“ kopiert wird.²¹
Zwischenergebnis (II): Der CIC hält an der Weihebindung der Leitungsgewalt fest, erlaubt aber rechtlich umschriebene Mitwirkung von Laien. Kuriale Leitung kann als vikarielles Handeln in päpstlicher Vollmacht konstruiert werden; ekklesiologisch bleibt diese Praxis eine sensible Grenzzone, weil sie leicht als funktionale Entkopplung missverstanden oder missbraucht werden kann.²²
III. Das II. Vatikanische Konzil (Lumen gentium, Nota explicativa praevia, Amtsverständnis)
1. Amtsverständnis: Einheit der tria munera in der sakramentalen Struktur
Das II. Vatikanum profiliert den Episkopat als Vollgestalt des sakramentalen Amtes und verbindet die Amtsfunktionen von Lehre, Heiligung und Leitung mit der sakramentalen Verfassung der Kirche. In Lumen gentium wird deutlich: Die Bischöfe gehören dem Kollegium an aufgrund sakramentaler Weihe und hierarchischer Communio; ihre Amtsausübung ist nicht „extern“ hinzugesetzt, sondern Ausdruck ihres sakramental konstituierten Dienstes.²³
Die Nota explicativa praevia schärft die ontologische Dimension: In der Weihe wird eine seinsmäßige Teilhabe an den heiligen Aufgaben (munera) verliehen; rechtliche Bestimmungen regeln die konkrete Form, ohne den sakramentalen Ursprung zu ersetzen.²⁴ Das Konzil will gerade verhindern, dass das Sakrament als bloß „magischer Ritus“ neben einer profanen Verwaltungsjurisdiktion steht.
2. Reichweite und Grenzen: Konzilsaussage und kirchenrechtliche Ausgestaltung
Das Konzil formuliert jedoch keine Detailordnung der Kurienämter oder der gesamten kirchlichen Verwaltung. Es lässt dem Gesetzgeber Raum, konkrete Formen der Ausübung zu bestimmen.²⁵ Daraus folgt: Eine kuriale Praxis vikarieller Leitungsakte durch Nichtgeweihte ist nicht automatisch ein formaler „Konzilsbruch“. Sie kann – rechtlich interpretiert – als Ausübung päpstlicher Vollmacht verstanden werden.²⁶
Aber: Ekklesiologisch ist zu fragen, ob die sichtbare Gestalt kirchlicher Leitung den sakramentalen Ursprung ausreichend transparent macht. Denn das Konzil zielt nicht auf eine bloße Kompetenzordnung, sondern auf eine sakramentale Lesbarkeit kirchlicher Gestalt: Kirche ist nicht zuerst Organisation, sondern Mysterium und Sakrament, das sich auch in der Ordnung der Ämter ausdrückt.²⁷
3. Konziliares Kriterium: „Nicht Entkoppelung, sondern Integration“
Ein konziliares Kriterium könnte so formuliert werden: Jede rechtliche Konstruktion, die Laienmitwirkung ermöglicht, muss so gestaltet sein, dass sie nicht das Gegenteil dessen kommuniziert, was das Konzil sakramental bekennt. Mit anderen Worten: Kooperation darf nicht zur Substitution werden; Delegation nicht zur Ontologie; Verwaltung nicht zum neuen Leitungsprinzip der Kirche.²⁸
Zwischenergebnis (III): Das Konzil bekräftigt die sakramentale Grundlage des Amtes und die Einheit von Leitung, Lehre, Heiligung. Es lässt rechtliche Ausformungen zu, setzt aber ekklesiologische Grenzen: Leitung darf nicht funktionalisiert werden, ohne dass die sakramentale Struktur sichtbar bleibt.²⁹
TEIL II: OSTKIRCHENRECHT (CCEO) UND DIE KIRCHEN SUI IURIS
I. Grundstruktur des CCEO: sakramentale Ekklesiologie und hierarchische Verfassung
Das Ostkirchenrecht (CCEO) ist nicht nur „ein anderer Codex“, sondern Ausdruck einer stärker liturgisch-sakramental integrierten Ekklesiologie. Der CCEO denkt Kirche primär aus der Eucharistie, aus der bischöflichen Präsidentschaft und aus synodaler Struktur.³⁰ Jurisdiktion erscheint hier weniger als „funktionale Verwaltungsvollmacht“ denn als Ausprägung des hierarchischen Dienstes, der in der sakramentalen Ordnung gründet.³¹
Zentral ist dabei auch die Ekklesiologie der Kirchen sui iuris: Jede Kirche besitzt eine eigene hierarchische Ordnung, die nicht als „Regionalfiliale“ der lateinischen Kirche zu verstehen ist, sondern als Teilkirche mit eigenem Recht, eigener Liturgie und eigener Disziplin innerhalb der Communio katholischer Einheit.³²
II. Leitungsgewalt und Weihebindung in ostkirchlicher Perspektive
1. Leitungsgewalt als Ausdruck des hierarchischen Dienstes
Im Osten ist die Einheit von Eucharistie, Episkopat und Leitung nicht nur theologisch betont, sondern praktisch prägend. Leitungsakte sind in hohem Maß personbezogen und sakramental eingebettet: Wer leitet, leitet als der, der eucharistisch vorsteht oder in diese Ordnung eingeordnet ist.³³ Die Vorstellung, Leitung könne dauerhaft und strukturell unabhängig von der Weihe organisiert werden, wirkt daher ostkirchlich nicht nur ungewohnt, sondern ekklesiologisch widersprüchlich.
2. Primat und Eigenrecht: römische Vollmacht und ostkirchliche Ordnung
Der CCEO betont die volle und höchste Vollmacht des Römischen Pontifex; zugleich zeigt die ostkirchliche Tradition eine sensible Balance zwischen universaler Primatialvollmacht und dem Eigenrecht der Kirchen sui iuris.³⁴ Bereits die Norm, dass der Papst die volle und höchste Gewalt zusammen mit der Bischofsweihe besitzt und – falls nicht Bischof – unverzüglich zu weihen ist, unterstreicht die sakramentale Einbindung auch des Primats.³⁵
Daraus ergibt sich eine wichtige Konsequenz: Selbst wenn kuriale Leitungsakte als Ausübung päpstlicher Vollmacht verstanden werden, bleibt im ostkirchlichen Horizont die Frage, wie diese Akte ekklesiologisch wahrgenommen werden: nicht als „Management“, sondern als Handeln innerhalb einer sakramentalen Ordnung.³⁶
III. Differenzierung nach Typen von Kirchen sui iuris
1. Patriarchale Kirchen
In patriarchalen Kirchen (etwa in großen byzantinischen Traditionen) ist die synodale Verfassung stark ausgeprägt. Jurisdiktion ist wesentlich bischöflich-synodal strukturiert; römische Interventionen werden tendenziell als ultima ratio rezipiert, nicht als Normalmodus.³⁷ Eine nichtgeweihte Amtsleitung mit weitreichender Verwaltungsgewalt wird hier – selbst wenn rechtlich als päpstlich-vikariell interpretierbar – ekklesiologisch kaum als „Normalform“ einordnungsfähig sein.³⁸
2. Major-Erzbistümer und kleinere Kirchen
In Major-Erzbistümern und kleineren Kirchen sui iuris ist die faktische Abhängigkeit von Rom häufig größer; dennoch bleibt die strukturelle Logik dieselbe: Leitung wird aus dem hierarchischen Dienst verstanden. Die Gefahr besteht hier weniger in prinzipieller Ablehnung als in schleichender Latinisierung: Ostkirchliche Leitungslogik könnte unmerklich durch funktionale Verwaltungsmodelle ersetzt werden, ohne dass dies offen reflektiert wird.³⁹
IV. Ökumenische Hypothek im Verhältnis zur Orthodoxie
Für die ökumenische Beziehung ist die ostkirchliche Sicht besonders bedeutsam: Orthodoxe Kirchen beobachten in der katholischen Welt aufmerksam, ob die Einheit von Weihe, Eucharistie und Leitung gewahrt bleibt oder ob „post-sakramentale“ Leitungsmodelle entstehen. Jede Entwicklung, die als Entkopplung gelesen werden kann, belastet das Vertrauen in die gemeinsame Amts- und Kirchenauffassung.⁴⁰
Zwischenergebnis (Teil II): Ostkirchenrecht und ostkirchliche Ekklesiologie haben nur begrenzte „Integrationskapazität“ für Modelle, in denen Leitungsgewalt strukturell ohne Weihe erscheint. Selbst wenn die katholische Rechtskonstruktion dies als päpstlich-vikariell deutet, bleibt die ostkirchliche Wahrnehmung: Leitung ist sakramental zu lesen – andernfalls droht Latinsierung und ökumenische Entfremdung.⁴¹
TEIL III: ORTHODOXER EXKURS (EKKLESIOLOGIE, AMTSVERSTÄNDNIS, ÖKUMENISCHE PROBE)
I. Orthodoxe Ekklesiologie als „Spiegel“ der Debatte
Die Orthodoxie ist für die hier behandelte Problematik nicht bloß „Außenperspektive“, sondern ein ekklesiologischer Referenzraum, weil sie in besonderer Dichte jene Zusammenhänge betont, die auch im katholischen Selbstverständnis fundamental sind: Eucharistie – Episkopat – Kirche. Orthodoxe Theologie denkt Leitung nicht primär als Kompetenz, sondern als sakramental-personale Gestalt.⁴² Insofern wirkt jede dauerhafte Leitungsstruktur ohne Weihe nicht nur fremd, sondern kategorial unplausibel: Leitung ist dort nicht „delegierbare Funktion“, sondern Ausdruck dessen, was Kirche sakramental ist.
II. Der Bischof als Ikone Christi und Garant der Eucharistie
Patristisch gehört zu den stärksten Formeln Ignatius von Antiochien: Wo der Bischof erscheint, dort sei die Gemeinde; wie dort, wo Christus ist, die katholische Kirche ist.⁴³ Diese Aussage ist nicht administrativ gemeint, sondern eucharistisch: Der Bischof ist der, der die Einheit in der Eucharistie repräsentiert, und die Kirche ist dort, wo diese eucharistische Einheit konkret wird. Leitung ist damit nicht zuerst „Verwaltung“, sondern Dienst an der Eucharistie und der Communio.
Zugleich ist in der Orthodoxie die Verbindung von Amt und Eucharistie so eng, dass Jurisdiktion in letzter Konsequenz als „eucharistische Wirklichkeit“ verstanden wird: Derjenige, der vorsteht, steht als der vor, der in apostolischer Sukzession die Einheit garantiert.⁴⁴ Eine „Jurisdiktionsleitung“ ohne Weihe erscheint vor diesem Hintergrund als Entleerung des Amtsbegriffs.
III. Synodalität: bischöflich, eucharistisch, nicht parlamentarisch
Orthodoxe Synodalität wird häufig missverstanden. Sie ist nicht „Parlamentarismus“ in kirchlichem Gewand, sondern bischöfliche Form der gemeinsamen Verantwortung. Synoden sind – bei aller realen Variationsbreite in der Geschichte – wesentlich als Zusammenkunft der Bischöfe konzipiert; das entspricht der Grundlogik: Die Kirche wird in der Eucharistie konkret, und die synodale Leitung ist die gemeinsame Sorge der Hirten um diese eucharistische Einheit.⁴⁵ Priester, Diakone und Laien können – je nach Tradition und Kontext – in Beratungen eine Rolle spielen, aber die entscheidende Leitungsgewalt bleibt bischöflich. Das ist keine „Abwertung“ der Laien, sondern Ausdruck eines sakramentalen Amtsverständnisses.
IV. Laien: geistliche Autorität ist nicht Jurisdiktion
Die Orthodoxie kennt starke Laienfiguren (Asketen, Starez, geistliche Mütter, theologisch gebildete Laien). Ihre Autorität ist jedoch grundsätzlich charismatisch-geistlich, nicht jurisdiktionell. Diese Unterscheidung ist entscheidend: Die Kirche lebt von geistlicher Autorität – aber sie organisiert Jurisdiktion nicht über Charisma allein.⁴⁶ So wird vermieden, dass die Kirche in eine reine Kompetenz- oder Prestigeordnung kippt: Das Amt bleibt sakramental und personal, Charisma bleibt frei und geistlich.
V. Orthodoxe Kritik an westlicher Funktionalisierung
Orthodoxe Theologen des 20. Jahrhunderts (in unterschiedlichen Akzenten) haben vor der Gefahr gewarnt, dass im Westen das Amt entweder „juridifiziert“ (Jurisdiktion als Verwaltungsapparat) oder „ritualisiert“ (Sakrament als Ritus ohne Leitungsauftrag) wird.⁴⁷ In dieser Perspektive erscheint die Trennung von Leitung und Weihe als doppelte Reduktion: Das Sakrament wird „magisch“, die Leitung „profan“. Gerade hier schneidet sich die orthodoxe Kritik mit jenen katholischen Stimmen, die eine Entkoppelung als ekklesiologische Selbstschwächung sehen.⁴⁸
VI. Ökumenische Konsequenz: Vertrauensfrage der Unverfügbarkeit
Ökumenisch ist die Frage nicht bloß disziplinär, sondern berührt Vertrauen: Ist die sakramentale Struktur der Kirche „unverfügbar“ – oder kann sie durch funktionale Modelle in der Wahrnehmung entkernt werden? Orthodoxe Gesprächspartner werden weniger die juristische Konstruktion (päpstlich-vikariell) als die ekklesiale Gestalt betrachten: Was zeigt sich sichtbar als Kirche? Wer leitet – und in welchem Verhältnis zur Eucharistie?⁴⁹
Zwischenergebnis (Teil III): Orthodoxe Ekklesiologie ist ein strenger Prüfstein: Leitung ohne Weihe wirkt nicht als „Innovation“, sondern als kategoriale Verschiebung von Kirche zu Organisation. Genau deshalb ist die Frage in der katholischen Debatte nicht nur rechtlich, sondern zutiefst ekklesiologisch zu behandeln.⁵⁰
Schluss (Synthese und Kriterien)
Die Gesamtschau ergibt ein differenziertes Bild:
1. Kirchengeschichte kennt Leitung ohne Weihe, aber überwiegend als problematische Ausnahmepraxis, die Reformen provozierte und selten als ekklesiologisches Ideal gelten kann.
2. Der CIC bindet Leitungsgewalt grundsätzlich an die Weihe (can. 129 §1), lässt aber begrenzte Mitwirkung zu (can. 129 §2) und setzt harte Gültigkeitsgrenzen dort, wo cura pastoralis und Weihe vorausgesetzt sind (can. 150; can. 274 §1).
3. Das II. Vatikanum profiliert die Einheit von Amt und sakramentaler Struktur; rechtliche Ausformungen sind möglich, müssen aber die sakramentale Lesbarkeit kirchlicher Gestalt wahren.
4. Der CCEO und die ostkirchliche Ekklesiologie sind deutlich weniger kompatibel mit funktionalen Leitungsmodellen ohne Weihe; hier drohen Latinisierung und ökumenische Irritation.
5. Orthodoxe Ekklesiologie macht sichtbar, dass diese Frage letztlich eine Prüfung ist, ob Kirche weiterhin primär als eucharistisches Mysterium oder als organisierbare Institution verstanden wird.
Ein verantwortbares Kriterium lautet daher: Wo Laien in Leitungsakten mitwirken, muss diese Mitwirkung so gestaltet sein, dass sie nicht substituiert, was sakramental konstituiert ist – und dass sie nicht pastoral oder strukturell eine Entkoppelung „nach unten“ befördert, die das Amt verdunkelt.⁵¹
ENDNOTEN
1. Vgl. grundsätzlich zur Methode: Trennung von historischer Faktizität, dogmatischer Norm und rechtlicher Positivität bei der Bewertung kirchlicher Ordnungen: Yves Congar, Vraie et fausse réforme dans l’Église (Paris 1950; dt. Wahre und falsche Reform in der Kirche, Freiburg i. Br. 1951).
2. Zur eucharistisch-bischöflichen Grundstruktur ostkirchlicher und orthodoxer Ekklesiologie: John D. Zizioulas, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church (Crestwood, NY 1985).
3. Zum Investiturstreit und Reichskirchensystem: LThK³, Art. „Investiturstreit“; RGG⁴, Art. „Reichskirchensystem“.
4. Zur Problematik der Entkoppelung von Sakrament und Leitung in theologischer Perspektive: Joseph Ratzinger, Zur Gemeinschaft berufen (Freiburg i. Br. 1991).
5. Zur historischen Erscheinung „Laien-Bischöfe/ungelehrte Einsetzungen“ und ihrer reformgeschichtlichen Kritik: RGG⁴, Art. „Gregorianische Reform“; vgl. auch einschlägige Darstellungen zur mittelalterlichen Kirchenreform (Standardliteratur).
6. Zur kirchenrechtlich-politischen Gemengelage der Einsetzungspraxis: LThK³, Art. „Investiturstreit“.
7. Zur Reformintention der gregorianischen Bewegung (Einheit von ordo und regimen): RGG⁴, Art. „Gregorianische Reform“.
8. Zur Institution der Fürstäbtissinnen und ihrer Stellung: RAC, Art. „Äbtissin“; ergänzend LThK³, Art. „Stift“/„Damenstift“ (je nach Nachschlagewerkzugang).
9. Zur Unterscheidung zwischen sakramentaler Amtsgewalt und privilegierter/territorialer Herrschaft in reichsunmittelbaren Stiften: vgl. die kanonistisch-historische Forschung zur Reichskirche (Standardliteratur).
10. Zur ekklesiologischen Bewertung historischer Ausnahmen: Congar, Wahre und falsche Reform (wie Anm. 1).
11. Zur Kodifikationslogik und zum Verhältnis von Recht und Ekklesiologie: Eugenio Corecco, Kirche – Recht – Charisma (Freiburg i. Br. 1992).
12. Zusammenfassend zur Problemgeschichte von „Leitung ohne Weihe“ als Reformanlass: RGG⁴, Art. „Gregorianische Reform“ (wie Anm. 7).
13. CIC/1983, can. 129 §1–2 (amtlicher Text: Vatican-Archiv, dt. Fassung). (vatican.va)
14. Zur Auslegung und Diskussion von can. 129 §2 in der Kanonistik: vgl. Überblicksdarstellungen zur Leitungsgewalt im CIC (Standardkommentare).
15. CIC/1983, can. 274 §1 (lat./engl. Textnachweis). (CanonLaw.Ninja)
16. CIC/1983, can. 150 (amtlicher Text; dt. Fassung im CIC). (Allgemeiner Normhinweis; in kirchenrechtlicher Literatur häufig als Gültigkeitsgrenze zitiert.)
17. Zur Spannung zwischen Norm und Praxis in pastoralen Leitungsmodellen (u. a. Diskussion um can. 517 §2): vgl. kanonistische Fachliteratur und offizielle kirchliche Leitfäden (z. B. Bischofskonferenztexte zur cura pastoralis). (nomokanon.de)
18. Franziskus, Apostolische Konstitution Praedicate Evangelium (19.03.2022), Grundnormen: Kurie handelt im Namen und in Vollmacht des Papstes (vicarial nature). (vatican.va)
19. Praedicate Evangelium, Nr. 5 (vicarial nature of the Roman Curia), insbesondere die Aussage, dass jedes Glied der Gläubigen einem Dikasterium/Amt vorstehen kann, je nach Vollmacht und Aufgabe. (vatican.va)
20. Zur klassischen Unterscheidung potestas propria / potestas vicaria in der Kanonistik: vgl. kanonistische Grunddarstellungen zur Jurisdiktionsgewalt und Kurienkompetenz (Standardliteratur).
21. Zur ekklesiologischen Gefahr der „Funktionalisierung“ von Leitung: Ratzinger, Zur Gemeinschaft berufen (wie Anm. 4).
22. Zur Debatte um Laienleitung in Kurien- und Leitungsämtern nach Praedicate Evangelium: vgl. kanonistische Fachkommentare zur Kurienreform. (nomokanon.de)
23. II. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Lumen gentium (21.11.1964), v. a. Amts- und Kollegialitätslehre. (vatican.va)
24. II. Vatikanisches Konzil, Lumen gentium: „Nota explicativa praevia“ (insbes. zur seinsmäßigen Teilhabe und zur rechtlichen Bestimmung der Ausübung). (Text im Konzilsdokumentapparat; amtliche Editionen).
25. Zur konziliaren Offenheit rechtlicher Ausgestaltung bei gleichzeitiger Bindung an sakramentale Struktur: Lumen gentium (wie Anm. 23). (vatican.va)
26. Zur rechtssystematischen Einordnung kurialer Akte als Ausübung päpstlicher Vollmacht: Praedicate Evangelium (wie Anm. 18–19). (vatican.va)
27. Zum Kirchenverständnis als Mysterium/Communio und dessen Konsequenzen für Ordnung und Amt: vgl. konziliare Grundtexte und systematische Rezeption (Standardliteratur).
28. Zur begrifflichen Klärung „Kooperation vs. Substitution“ in der Debatte um Leitungsgewalt: kanonistische Kommentarliteratur zu can. 129, 274, 150 (Standardkommentare).
29. Zur Integration von tria munera und Amtsstruktur: Lumen gentium (wie Anm. 23). (vatican.va)
30. Zum CCEO als Ausdruck ostkirchlicher Ekklesiologie und Rechtskultur: Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (1990) – Überblicksdarstellungen zum Ostkirchenrecht (Standardliteratur).
31. Zur ostkirchlichen Auffassung von Leitung als hierarchischem Dienst: vgl. ostkirchenrechtliche Handbücher (Pospishil u. a.).
32. Zum Begriff „Kirchen sui iuris“ im CCEO (Grundtitel): vgl. CCEO, Titel über Kirchen sui iuris (amtliche Editionen). (orthocath.files.wordpress.com)
33. Zur eucharistischen Fundierung von Leitung in Ost und Orthodoxie: Zizioulas, Being as Communion (wie Anm. 2).
34. CCEO, Canones zur höchsten Autorität der Kirche (Primat) und Verhältnis zu Kirchen sui iuris. (orthocath.files.wordpress.com)
35. CCEO can. 44 §1 (Primat und Bischofsweihe des Papstes; falls nicht Bischof, unverzügliche Weihe). (orthocath.files.wordpress.com)
36. Zur Spannung von universaler Vollmacht und Eigenrecht in patriarchalen Kontexten: vgl. kanonistische Studien zu CCEO c. 43 ff. (dvkjournals.in)
37. Zur synodalen Verfassung patriarchaler Kirchen: ostkirchenrechtliche Standardliteratur und CCEO-Struktur (Patriarchate, Synoden, Hierarchie).
38. Zur Rezeption römischer Akte im ostkirchlichen Kontext als „päpstliche Verwaltung“ vs. „hierarchische Leitungsautorität“: ostkirchenrechtliche Fachliteratur (Standard).
39. Zum Problem der Latinsierung ostkirchlicher Disziplinen: ostkirchenrechtliche und ökumenische Studien (Standard).
40. Zur ökumenischen Brisanz des Amts- und Leitungsverständnisses: ökumenische Theologie und orthodox-katholische Dialogdokumente (Standard).
41. Synthese aus CCEO-Logik und ostkirchlicher Ekklesiologie (vgl. Anm. 30–36).
42. Grundlegend: Zizioulas, Being as Communion (wie Anm. 2); ergänzend Johannes Meyendorff, Byzantine Theology (New York 1974) und Alexander Schmemann, For the Life of the World (Crestwood, NY 1973).
43. Ignatius von Antiochien, Epistula ad Smyrnaeos 8,2 („Wherever the bishop shall appear…“), patristischer Textnachweis. (New Advent)
44. Zur eucharistischen Ekklesiologie (Afanasiev-Tradition) und ihrer Rezeption: Nicolas Afanasiev, einschlägige Studien (Standardausgaben); vgl. dazu auch Zizioulas (wie Anm. 2).
45. Zur orthodoxen Synodalität als bischöflicher Ordnung: orthodoxe Ekklesiologie-Handbücher (z. B. Kallistos Ware, The Orthodox Church, London 1963 u. ö.).
46. Zur Unterscheidung geistlicher Autorität und Jurisdiktion in orthodoxer Praxis: Ware (wie Anm. 45) und Darstellungen zur geistlichen Vaterschaft im Osten (Standardliteratur).
47. Zur Kritik an „Jurifizismus“ und „Ritualismus“ westlicher Amtsauffassung: orthodoxe Theologen des 20. Jh. (Schmemann, Meyendorff u. a.; vgl. Anm. 42).
48. Zur katholischen Parallelkritik (Sakrament „magisch“, Jurisdiktion „profan“): Ratzinger, einschlägige Aufsätze zur Kirchenverfassung und zum Amt (Standardausgaben; vgl. auch Anm. 4).
49. Zur ökumenischen „Vertrauensfrage“ im Amtsverständnis: Dokumente und Studien des katholisch-orthodoxen Dialogs (Standard).
50. Synthese orthodoxer Kriterien: Eucharistie–Bischof–Kirche (Ignatius; Zizioulas; Schmemann).
51. Schlusskriterium (Integrationsformel): rechtlich mögliche Laienmitwirkung muss sakramental transparent bleiben; Maßstab: Konzil (LG), CIC (129/274/150), CCEO-Logik und orthodoxe Eucharistie-Ekklesiologie.
Archimandrit Dr. Andreas-Abraham Thiermeyer ist der Gründungsrektor des Collegium Orientale in Eichstätt. Er ist Theologe mit Schwerpunkt auf ökumenischer Theologie, ostkirchlicher Ekklesiologie und ostkirchlicher Liturgiewissenschaft. Er studierte in Eichstätt, Jerusalem und Rom, war in verschiedenen Dialogkommissionen tätig. Er veröffentlicht zu Fragen der Ökumene, des Frühen Mönchtums, der Liturgie der Ostkirchen und der ostkirchlichen Spiritualität. Weitere kath.net-Beiträge von ihm: siehe Link.
Foto: Archimandrit Dr. Thiermeyer (c) Collegium Orientale
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kath.net verweist in dem Zusammenhang auch an das Schreiben von Papst Benedikt zum 45. Welttag der Sozialen Kommunikationsmittel und lädt die Kommentatoren dazu ein, sich daran zu orientieren: "Das Evangelium durch die neuen Medien mitzuteilen bedeutet nicht nur, ausgesprochen religiöse Inhalte auf die Plattformen der verschiedenen Medien zu setzen, sondern auch im eigenen digitalen Profil und Kommunikationsstil konsequent Zeugnis abzulegen hinsichtlich Entscheidungen, Präferenzen und Urteilen, die zutiefst mit dem Evangelium übereinstimmen, auch wenn nicht explizit davon gesprochen wird." (www.kath.net)
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