03 September 2015, 12:00
'Genitori Genitoque…'
 
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Die Notwendigkeit der Rückbesinnung auf die Offenbarung des trinitarischen Selbst Gottes. Vortrag von Prof. Pater Karl Josef Wallner OCist

Aigen (kath.net) Pater Karl Wallner (Archivfoto), Zisterzienser im Stift Heiligenkreuz, Dogmatikprofessor und Rektor der der Philosophisch-Theologischen Hochschule Benedikt XVI., hielt diesen Vortrag am 31. August 2015 in der Sommerakademie Aigen. kath.net dankt Prof. Wallner für die freundliche Erlaubnis, diesen Vortrag zu veröffentlichen.

1. Gottes offenbares „Selbst“ ist die Dreifaltigkeit

Der springende Punkt des christlichen Glaubens ist, so führen die wichtigsten Theologen des nachkonziliaren 20. Jahrhunderts, etwa Rahner und Balthasar aus, die „Selbstoffenbarung“ Gottes zu unserem Heil. „Offenbarung“ meint, dass die Eröffnung dieses „Selbst“ unter der Initiative Gottes erfolgt, der von sich her auf den Menschen zugeht, sich diesem nähert, erschließt und „offenbart“. Um diese Offenbarung empfangen zu können, ist der Mensch schon von Natur aus auf Gott hin geschaffen; er ist seiner Natur nach, kraft seines Geistes, ein Sehnsüchtiger und Suchender. Die Formulierung des Augustinus ist klassisch geworden: „quia fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te“1 und wurde in breiten Richtungsströmen des 20. Jahrhunderts thematisiert. Dem gottoffenen Menschen, der – hier mag Feuerbach recht haben – aufgrund seiner transzendentalen Konstitution nur allzu schnell von sich aus religionsproduktiv wird, diesem Menschen offenbart sich im biblischen Raum überraschend und überwältigend der unfassliche Gott. Gott spricht und handelt von sich aus und unerwartet in die Geschichte hinein, er wird in der Wirklichkeit der Welt zum Akteur. Der vom Menschen her Unvorstellbare stellt sich selbst dem Menschen vor, der vom Menschen her Unfassliche macht sich selbst fasslich, der schlechthin Namenlose gibt sich von sich aus einen Namen.

1 AUGUSTINUS, Confessiones 1,1: „Du hast uns zu dir hin geschaffen und ruhelos ist unser Herz, bis es ruht in dir.“

Im Alten Testament steht „Name“ für das Wesen Gottes. Gott gibt seinen Namen preis, im brennenden Dornbusch, dieser Name bleibt in seiner Heiligkeit und Erhabenheit aber zugleich verbaliter unaussprechlich. Vier Buchstaben, ein Tetragramm, eine geheimnisvolle Chiffre, das Haschem als Platzhalter für den unbegreiflichen Begriff, dass Gott zwar eine Identität hat, aber gerade in dieser namentlichen Identität jenseits alles Erfassbaren bleibt. Der Gottesname „JHWH“ durfte vom Hohenpriester deshalb auch nur am heilvollsten Tag, am Iom Kippur, dem Versöhnungstag, beim jährlichen Entsühnungsritus im Tempel laut und verständlich aus-gerufen werden, während er die Sühneplatte im Allerheiligsten mit Blut besprengt, um den durch die Sünde gebrochenen Bund wieder herzustellen. Der „Name“ wird erst in der Entsühnung des Volkes, im Heil, das Gott schenkt, vom bloßen Wort zum Begriff. - Was im Alten Testament angehoben hat, findet erst im Neuen Testament seine Erfüllung. Und zwar am Kreuz, wo sich die Identität des Gottesnamens lüftet, als aus grundloser und unberechenbarer Liebe Jesus von Nazareth, der Sohn, dem Vater sein Leben für die Sünder hingibt und den Heiligen Geist in die Welt haucht. Da gibt sich Gott den Namen, den wir am Beginn jeder christlichen Liturgie aussprechen und ihn dabei mit der rituellen Bezeichnung unseres Leibes mit dem Kreuz verbinden. Der offenbare Name des einen Gottes lautet „Vater, Sohn und Heiliger Geist.“

Schon für die Juden hatte Gott also einen Namen, eine Identität, die eine Beziehung ausdrückte: nämlich die Beziehung des einzigartigen „Fürseins“ für das Volk Israel. Die Wesentlichkeit des „Ehje asher ehje“, des „Ich-bin-der-ich-bin“ liegt in einem „Ich-bin-da-für-mein-Volk“. Es ist eine anhebende Selbstoffenbarung, die freilich vor Jesus Christus noch wesentlich in der Preisgabe einer einzigartigen Nicht-Identität gründet: Aussprechlich ist der Name Gottes nur in der Nicht-Aussprechlichkeit, nahe ist Gott nur in der Nicht-Nähe. Indem sich Jahwe offen-bart, schafft er gerade durch seine Nähe die höchste Form von Distanz, gerade durch seine Eröffnung des „Selbst“, werden die Abgründe des Geheimnisvollen, ja Rätselhaften nochmals tiefer.

Der Anweg des Alten Testamentes ist für die wesenhafte Selbstoffenbarung wie sie im Neuen Testament mit der Inkarnation des Logos anhebt, unverzichtbar. Es offenbart Gott bleibend als den einen und jenseitigen und nahenden. Mit der Menschwerdung des Sohnes des Vaters durch den Heiligen Geist jedoch wird eine neue und unerfindliche Dimension eröffnet, denn Gott ist nicht nur das seinsmäßig Ganz-Andere und Hocherhabene Gegenüber zur Welt, das ontologisch-Jenseitige. Gott trägt eben nicht nur metaphorisch den Namen „Vater“2, wie wir es schon im Alten Testament kennen, wo Gott – unter vielen Bildern – auch schon ein Dutzend Mal in den Eigenschaften der väterlichen Sorge, oder auch der mütterlichen Zärtlichkeit für sein Volk Israel beschrieben wird. In Jesus Christus, dem gekreuzigten und auferstandenen Sohn Gottes, offenbart sich in der Kraft des Heiligen Geistes vielmehr das innere Wesen dieses einen namenhaft-namenlosen Gottes: der eine Gott ist Vater, Sohn und Heiliger Geist, er ist dreifaltig, trinitarisch, nicht nur in seinem ökonomischen Heilshandeln gegenüber der Welt, sondern er ist es in sich und von Ewigkeit.

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Der eine und einzige Gott ist immanent trinitarisch, sein ewiges Sein ist es, dreifaltig zu sein. Die griechischen Kirchenväter des 3. und 4. Jahrhunderts haben dies unter dem Begriff der „theologia“ bedacht, das damals spezifisch das Nachdenken über das innere Bestimmtsein Gottes bedeutet: das innere Sein Gottes. Heute würde man von „immanenter Trinität“ sprechen: Der eine Gott ist, so die kappadokische Begrifflichkeit ein unteilbares Wesen, eine Ousia oder Substantia, die in drei Hypstasen, Personen, Dimensionen („tropos tes hyparxeos“) existiert: als Zeugender – sprich hinschenkender - Vater, als Gezeugter – sprich hingebender - Sohn, gehauchter – sprich Einigung ausdrückender – Geist. Das ist das in der Offenbarung erschlossene, allem Sein voraus- und zugrundeliegende Selbst Gottes; das ist sein „Name“, das ist die eigentliche „theologia“, sein immanentes Trinitarisch-Sein als wesenhafte Liebe, als „Agape“ (1 Joh 4,8.16). Und dieses ewige Selbstbestimmtsein Gottes als dreifaltige Liebe, dieses unfassliche Wesen Gottes umfasst uns Christen deshalb, wenn unser Leben bei der Taufe in den „Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“ eingetaucht wird, wenn es in den Sakramenten Anteil gewinnt am inneren Sein Gottes. Das ist die „Ökonomia“, der Haushalt Gottes. Genauer gesagt: Wir sind der Haushalt Gottes, uns möchte Gott sich „erwirtschaften“, indem er uns nichts weniger gibt als sich selbst, besser gesagt: indem er uns hineinspielen möchte – in Wahrung unserer Freiheit – in das ewige Spiel seiner innergöttlichen Liebe.

Mein Vortrag soll nicht bloß eine innertrinitarische Spekulation über den immanenten Vater sein, sondern ein theologisches Plädoyer für die Beschäftigung auf das Wesen Gottes als Trinität – in Theologie und Spiritualität.

Ich habe dafür einen konkreten Anlass. Es ist kurze Zeit her, dass eine junge gläubige Mutter sich völlig verzweifelt an mich gewandt hat. Ihre 10-jährige ebenfalls gläubige Tochter wurde in der Schule von einem muslimischen Mitschüler angesprochen: Es sei doch ein Unsinn, dass die Christen daran glauben, dass Gott einen Sohn hat. Wenn Gott einen Sohn hat, dann gibt es ja zwei Götter. Weil wir Christen Jesus als „Sohn Gottes“ anbeten, würden wir Götzendienst betreiben, weil es nur einen Gott gibt und geben kann. Die Mutter wusste keine Antwort. Sie, eine praktizierende und eine engagierte Pfarrmitarbeiterin, hatte noch nie darüber nachgedacht, was Gottes Dreifaltigkeit bedeutet. Dass nicht „Gott“ dem Wesen nach einen Sohn hat, sondern dass es Gott-der-Vater ist, dem der Sohn gegenübersteht. Dass die Einheit und Einzigkeit Gottes durch das innere Gegenübersein von Vater, Sohn und Geist nicht aufgehoben wird. Dass wir uns im Glaubensbekenntnis, das ja trinitarisch aufgebaut ist, nicht zu drei Göttern bekennen, sondern zu einem einzigen Gott, der dreifach an uns handelt: schöpferisch im Vater, erlösend im Sohn, heiligend im Geist. Freilich so, dass dieses dreifache Handeln des einen Gottes darin gründet, dass er seinem Handeln voraus immer schon in sich als Gegenüber der Liebe differenziert ist…

Es ist tragisch, dass gerade heute, wo dieses katechetische Grundwissen über das Wesen des christlichen Glaubens für unser Überleben so unverzichtbar notwendig wäre, man mit dem Thema „Dreifaltigkeit“ eine Wüste bzw. ein Schlachtfeld betritt. Ich möchte zuerst Defizite benennen, um dann aber Ausblicke zu eröffnen.

2. Defizite des Trinitätsglaubens

a. Faktische Unwissenheit

Ich stelle fest: Dass Gott dreifaltig ist, wird kaum gewusst und reflektiert, auch nicht von gläubigen und praktizierenden Christen. Im Theologiestudium merkt man dies daran, dass Studierende kaum fähig sind, die doxologische Schlusstrophe des „Tantum ergo“ interpretieren lässt: „Genitori Genitoque / laus et iubilatio / salus honor virtus quoque / sit et benedictio / Procedenti ab utroque / compar sit laudatio.“ In demselben Maße wie die jungen Studierenden heute wieder eucharistische Anbetung lieben und ebenso lateinische Gesänge, in demselben Maße sind sie ahnungslos über das, was sie da eigentlich – kniend vor einem Stück weißer Hostie – besingen: die innergöttliche trinitarische Wirklichkeit.

Während es in der Strophe „Tantum ergo sacramentum“ um die Eucharistie, geht, das „antiquum documentum“, weicht diese „alte Anordnung“ einem „novo ritui“, einem neuen Kult. Der „alte Brauch“ bestand in der Darbringung von stellvertretenden Tieropfern zur Entsühnung des Menschen, der novus ritus besteht darin, dass Gottes Sohn sich ein für alle Mal in unendlicher Sühne für uns am Kreuz dahingegeben hat. Die zweite, für uns relevante Strophe, die die Schlussdoxologie ist, enthält dann die gesamte immanente Theologie der „immanenten Trinität“, denn die „Personen“ Vater-Sohn-Geist werden in ihren sogenannten Eigentümlichkeiten oder „Proprietäten“ genannt. Sie sind dadurch charakterisiert, dass sie das eine und einzige und ungeteilte göttliche Wesen in je anderer Form dynamisch aus-drücken und gegenseitig aufeinander beziehen. Sie sind – so die Relationslehre des heiligen Augustinus, die in der Frühscholastik von Anselm von Canterbury aufgegriffen und schließlich vom heiligen Thomas von Aquin hochspekulativ ausformuliert wurde - Bewegungen des einen göttlichen Wesen auf sich selbst. Jede der göttlichen Personen konkretisiert also das eine Gottwesen in anderer Weise, und unterscheidet sich gerade dadurch von den anderen. Wie man an einem Feuer auch den Brennstoff, das Licht und die Wärme voneinander unterscheiden kann, wenngleich es nur ein einziger Prozess ist.

Ich schlüssle auf:

1. Der Vater:

Was die Gläubigen also beim eucharistischen Segen liturgisch besingen ist die innere Wesenswirklichkeit des geoffenbarten Gottes, der von Ewigkeit her „Genitor“ ist, das meint „Zeuger“, den Vater, der nach der kappadokischen Terminologie des 4. Jahrhunderts ungeschaffen, ungezeugt und zeugend ist. Der Begriff des Zeugens ist aus Joh 1,18 abgeleitet, wo der Logos als der „monogenes“, als „Einziggezeugter“ bezeichnet wird. Daraus schließt die postnizänische Spekulation, dass der Vater ewiges Zeugen ist. D. h. er wäre nicht „Vater“, wenn er sich nicht „auszeugt“. Der Vater ist nicht ein Etwas, das zeugt, sondern er ist reine Zeugung, besser: reines grundloses sich Verschenken und damit Quellgrund der Gottheit. (Balthasar) Wohin zeugt er sich aus? In das innergöttlich Andere. Sein Wesen ist das Sich-Verschenken in das andere, wobei dieses andere erst durch das Verschenken des Vaters wird, ebenso wie der Vater nur als das Verschenktsein ist. Der ewige Vater ist selbstlose Liebe und als solcher „Quellgrund“, „Ursprung“ der Gottheit. Weil der Vater sich in Liebe verschenkt, konstituiert er als solcher das ganze Gottsein Gottes als unendliche Liebe.

Bitte beachten wir: Es gibt ein Gegenüber in Gott und nicht nur – wie die anderen Monotheismus behaupten – ein Gegenüber zu Gott. So lässt sich auch eine Freiheit der Schöpfung im Gegenüber zum Schöpfer denken und die Freiheit des Schöpfers gegenüber dem Schöpfungsakt. Trinität beantwortet die philosophische Urfrage des Menschen „Warum ist etwas und nicht nichts?“: Gott schafft aus freiem liebenden Überfluss seiner selbst. Und nicht aus einem Bedürfnis heraus oder aus einer Lust zur Unterwerfung. So hatte Schiller gedichtet, und Georg Wilhelm Friedrich Hegel hat es lustvoll zitiert: „Freundlos war der große Weltenmeister / fühlte Mangel – darum schuf er Geister, / sel’ge Spiegel seiner Seligkeit.“3 Überhaupt meinte Hegel, dass Gott die Negation seiner Selbst, also das Endliche, brauche, um überhaupt er selbst als Gott sein zu sein. Was wäre ein Gott, wenn er niemanden hat, der es weiß und ihn anbetet, der sich ihm unterwirft? In der Philosophie der Religion formuliert Hegel: „Das, was Gott erschafft, indem er die Welt bildet, ist er selbst.“4 Hegel hat übrigens aus der Trinität ein systematisches Gesetz von These-Antithese-Synthese gemacht. An ihm ersieht man, dass Häresien nicht wirkungslos sind, sondern fatale Zerstörung auslösen können. Denn über die Transposition von Karl Marx, der Hegels Dreischritt in eine Dialektik gesellschaftlicher Prozesse gekippt hat, entstand der Marxismus, Leninismus, Kommunismus, der eine reale Dämonie für viele Völker dargestellt hat und noch heute darstellt! – Das göttliche Leben hebt im Genitor an, im berechnungslos sich verschenkenden Vater. In diesem berechnungslosen Verschenken ist das Gottsein dem Wesen nach konstituiert, vom Vater wird es personhaft ausgedrückt.

2. Der Sohn:

Aus dem Vater, dem „Genitor“ geht der Sohn hervor, die Anbetung gilt „Genitori“, dem Gezeugten, da der Sohn der „Genitus“ ist. Er ist von Ewigkeit her ebenso ungeschaffen wie der Vater, jedoch gezeugt. Der Sohn ist das Empfangensein in Person. Alles, was er ist, empfängt er aus der göttlichen Quelle des Vaters, deshalb ist er ebenso göttlich wie der Vater. Der Sohn wird vom Vater gesetzt als das „Andere“ seiner selbst. Der Sohn ist dadurch Sohn, dass er nicht der Vater ist, er ist aber vom Vater her, denn er empfängt sein Sein ganz aus dem Vater. Das, was der Vater dem Sohn schenkt, ist aber die verschenkende Liebe. Der Sohn empfängt nun sein Gottsein und vollzieht dieses weiter, d. h. er vollzieht das väterliche Schenken auf den Vater zurück. Er „verdankt“ sich dem Vater. Hans Urs von Balthasar wird daher von einer innergöttlichen „eucharistia“ sprechen können.

3. Der Geist

Schließlich meint „Procedenti ab utroque“ den Heiligen Geist, der ungeschaffen und hervorgehend, „procedens“ ist. Er ist das Produkt, - das „Wir in Gott“, wie Ratzinger es ausdrückt -, das die gegenseitige Liebe von Vater und Sohn stehts übersteigt, indem sie diese befruchtet. Der Geist als neugestaltige Einheit von Vater und Sohn ist die Konkretion der Dynamik Gottes. Das Zeugen des Vaters und das Sich-Verdanken des Sohnes kommt nicht an ein Ende, wenn es in die Einheit der Liebe zusammenfällt, sondern es übersteigt sich neu in einem Geist, der darüber hinaus drängt. Der Geist ist nach Balthasar das „Je-Mehr“ der Liebe. Im Heiligen Geist erblicken wir die trinitarische Liebe eine nie langweile Aufsteigerungswirklichkeit. Das hat das Dogma der Kirche natürlich vom Ökonomischen, also vom Biblischen her abgelesen, weil es immer der Geist ist, der von der Innerlichkeit Gottes her in unser Endliches herüberweht: bei der Schöpfung, wo die „Ruach“ über der Urflut schwebt und das Tohuwabohu ordnet; bei der Menschwerdung, wo die Jungfrau durch das „pneuma hagion“ den empfängt, der Sohn Gottes genannt werden wird; bei der Erlösung, wo Jesus am Kreuz den Heiligen Geist herausgibt, „paredoken to pneuma“ (Johannes 19,30).

Zur Vertiefung empfehle ich das Werk des Schweizer Theologen Hans Urs von Balthasar. Die in seinem unfasslich großen Oeuvre allgegenwärtige Bedeutung der Dreifaltigkeit habe ich in meinem Buch5 über die „innertrinitarische Dramatik als Voraussetzung göttlicher Universalität“ auzuarbeiten versucht. Es handelt sich da-bei um keine luftleeren und kirchenfernen Spekulationen: Dass es schon in Gott ein Gegenüber, eine Differenz, eine Gegenläufigkeit gibt, das hat Auswirkungen in alle Bereiche des Christlichen: Balthasar wird von hierher immer wieder darauf hinweisen, dass Differenz positiv ist, wenn sie auf Einigung hin angelegt ist, und dass ein Christentum, das die Differenz nivelliert, etwas Entscheidendes übersieht. Im UnterschiedenSein etwa von Gott und Welt, Mann und Frau, Amt und Laientum usw. liegt etwas unverzichtbar Positives: die Hinordnung auf das lebendige Einswerden in der Liebe. Anders ausgedrückt: Gottes Wesen ist in sich nicht „gegendert“. Der trinitarische Gott lehrt uns den Sinn von Geschiedenheit, denn er ist es selbst im Modus der Vereinigung und des Einsseins.

b. Theologische Nachlässigkeit

Schon Ende des 19. Jahrhunderts beklagte Theodore de Régnon in einer großangelegten Studie die mangelnde Lust der katholischen Theologie, der Trinität „nachzu-spüren“6. Im 20. Jahrhundert, mitten in der nachkonziliaren Umbruchszeit, konstatiert Romano Guardini einen völligen „Stillstand“7 dieses Kapitels der Theologie. Schließlich hat der prominenteste deutschsprachige Theologen der Nachkonzilszeit, Karl Rahner, in seinem 1967 veröffentlichten Aufsatz mit dem Titel: „Bemerkungen zum dogmatischen Traktat ‚De Trinitate‘“8 die traurige Bilanz gezogen, dass nicht nur das theologische Nachdenken über die Dreifaltigkeit stagniert, sondern das Wissen über die Bedeutung des dreifaltigen Gottesbegriffes fast völlig abhanden gekommen sei. Rahner stellte damals fest, dass es seit dem Konzil von Florenz 14399 keine Lehrentscheidung gegeben habe, die einen wirklichen Fortschritt in der Erkenntnis der Trinität zum Gegenstand hat. Auf dem Konzil von Trient sei die Trinitätslehre nur rekapituliert worden10, auf dem 1. Vatikanum war sie bloß vor-ausgesetzt11, und auf dem 2. Vatikanum spielt so gut wie keine Rolle12. Hier kann heute, nach einem halben Jahrhundert, freilich angemerkt werden, dass die Ekklesiologie des Konzils dann doch Impulse zu einer trinitarischen Communio-Ekklesiologie – etwa bei Klaus Hemmerle oder Joseph Ratzinger – gegeben hat. Und das kirchliche Magisterium hat das Defizit in der Lehrverkündigung sehr wohl erkannt: Johannes Paul II. hat in Vorbereitung auf das Christus-Jubiläumsjahr 2000 drei Vorbereitungsjahre ausgerufen, die der Reflexion und katechetischen Neuerschließung des Wirkens des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes gewidmet waren. Ihm verdanken wir auch das Ternar der Enzykliken „Redemptor Hominis“ (Sohn), „Dives in misericordia“ (Vater) und „Dominum vivificantem“ (Geist).

Rahner beklagt auch, dass die Dreifaltigkeit deshalb keine Bedeutung für die Frömmigkeit, den „Katechismus des Herzens“ hat. So habe es die letzte große Dreifaltigkeitsmystik im 14./15. Jahrhundert gegeben: Mechthild von Hackeborn, Meister Eckehard, Nikolaus von der Flüe… Die Folge ist, dass Dreifaltigkeit für die meisten Christen zu einer bloßen „Zusatzinformation“ zum Wort Gott verkommen ist, mit der sie nichts weiter anzufangen wissen. Karl Rahner klagte: „Man wird die Behauptung wagen dürfen, dass, wenn man die Trinitätslehre als falsch ausmerzen müsste, bei dieser Prozedur der Großteil der religiösen Literatur fast unverändert erhalten bleiben könnte.“13 Und Gisbert Greshake formuliert noch schärfer: Es „scheint erst recht für die meisten Christen irrelevant zu sein, ob Gott ein-, drei- oder (sit venia verbo!) zehnfaltig ist.“14 Diese Situation hat sich bis heute verschärft. Der einzige Theologe im deutschen Sprachraum, der maßgeblich trinitarisch denkt, das aber durch und durch ist der 1988 verstorbene und viel zu wenig rezipierte Hans Urs von Balthasar.

c. Neoarianismus

Bezog sich die Kritik Rahners noch auf den binnentheologischen Bereich, wo der Glaube daran, dass Gott sich in seiner innerlichen Wesentlichkeit als dreifaltig geoffenbart hat, noch außer Diskussion stand, so ist die Situation heute noch weit trüber. Die Distanz der katholischen Theologie zur Trinitätstheologie ist gewachsen. Grund dafür ist ein Fehlverständnis von Dialog mit dem in Europa immer präsenter werdenden strikten Monotheismus des Islam. Dieser führt dazu, dass Theologen vor einer Überbetonung des Themas Trinität warnen15 und demgegenüber eine selbstkritische Debatte über das Monotheistische am Christentum anmahnen.16

Hier gibt es freilich manche legitime Diskussionsbeiträge. Eine Grenze wird aber dort überschritten, wo man dazu übergeht, die Lehre von der Gleichwesentlichkeit des Logos, wie sie das Konzil von Nizäa 325 herausgestellt hat, abzulehnen. An dieser Stelle muss man daran erinnern, dass das Gottesbild einer Religion immer auch die Konzepte ihrer Anthropologie, Ethik und Moral bestimmt. Ein Beispiel: Wäre Christus nur ein Mensch, eine prophetische Gestalt wie es dem Konzept des Judentums und des Islam entspräche – und nicht Gott von Gott, Licht vom Licht, eines Wesens mit dem Vater – dann gäbe es auch keine die Menschheit universal umfassende Erlösung und keine ewige Communio (Gemeinschaft) mit Gott, die uns ja kraft unserer Inexistenz „in Christus“ geschenkt wird. So ist beispielsweise Paradies des Islam ist zwar voll ist mit schönen Frauen, es gibt dort aber keine Anwesenheit Gottes, es ist in gewissem Sinn „gottlos“.

Ein anderes Beispiel: Seit 1997 Jahren äußert der deutsche Ägyptologe Jan Asmann eine vielbeachtete Kritik am Monotheismus17. Er wirft den Monotheismen vor, dass sie mit der „mosaischen Unterscheidung“ in wahrer Gott und falsche Götzen, in gut und böse eine „intrinsische Gewalttätigkeit“ gegen Andersgläubige und Anders-denkende, nämlich losgetreten hätten. Eine Argumentation, der man sich ja angesichts der offensiven Gewalttätigkeit, die sich im fanatischen Islamismus derzeit auf bedrückende Weise manifestiert, nicht ganz entziehen kann. Die Terroristen, die sich selbst als „Gotteskämpfer“ bezeichnen – welche Perversion des Begriffes „Gott“ - verüben ihre Attentate unter der Programmatik von „Allah akbar“. Der Elativ „akbar“ bedeutet: Gott ist unvergleichlich groß! Christlich aber erweist sich die Größe Gottes nun gerade darin, dass „Gott“ nie zum Schlachtruf der Gewalt werden kann, da dieser Gott sein Wesen eben in der Kenose, in der Menschwerdung, in der liebevollen Heilungswirklichkeit des Jesu von Nazareth und schließlich in der Selbsthingabe des Lebens „hyper ton hamartion“, „für die Sünden“ der Menschen erwiesen hat. Der trinitarische Monotheismus verkündet einen Gott, der nach außen hin, ökonomisch, Liebe und Barmherzigkeit ist, weil er in sich schon, immanent, Hingabe und Verschenken ist.

Deshalb ist es keine Nebensächlichkeit, wenn heute von katholischen Theologen wie Hans Küng, Edward Schillebeeckx, dem 1999 verstorbenen Piet Schoonenberg, Eugen Drewermann, Karl-Heinz Ohlig18 von dem 2005 emeritierten Würzburger Dogmatiker Walter Simonis19 (geb. 1940) und noch stärker von dem Dogmatiker Harminus Kuitert20 eine heftige Ablehnung des Bekenntnisses zur Gottheit Christi ausgeht. Schon ein Buchtitel wie „Jesus Christus, wahrer Mensch und unser Herr“ von Walter Simonis, 2004, spricht für sich. Die Trinitätskritik greift vielfach das alte Enthellensierungspostulat des Adolf von Harnack wieder auf, das er im Jahr 1900 in seinen Vorlesungen über das Wesen des Christentums als Dogma des Neoarianismus formuliert hat: „Nicht der Sohn, sondern nur der Vater gehört in das Evangelium.“21 Jesus sei nur messianischer Künder Gottes als fürsorglicher Vater, nicht aber dessen inkarnierter Sohn.

Für Hans Küng ist der Glaube an die Gottwesentlichkeit des Sohnes und folglich die Trinität anmaßende griechische Metaphysik, die dem modernen Menschen ohnehin nichts bedeutet. Man müsse sich auch von dem Gottessohnglauben im Sinn der Alten Kirche verabschieden, weil er Jesus zu etwas Absolutem vergöttliche, und dies erschwere den Dialog mit den anderen Religionen und das „Projekt Weltethos“. Bedrückend ist vor allem der holländische Dogmatiker Harminus Kuitert, dessen Buch „Kein zweiter Gott!“ eine veritable Hassschrift gegen den Trinitätsglauben ist wie man sie sonst nur von freikirchlichen Biblizisten oder den Zeugen Jehovas, die ja die Arianer des 20. Jahrhunderts sind, kennt. Kuitert behauptet, Jesus sei als Gott eine Schöpfung der christlichen Kirche; der kirchliche Christus habe nichts mit dem Jesus des Evangeliums zu tun. Im letzten Kapitel plädiert der niederländische Dogmatiker für ein „Weg von Jesus“ und „Zurück zu Gott!“

Diese Auffassungen entsprechen nicht mehr dem christlichen Bekenntnis, sondern sind eine Art religionspluralistische Ideologie; was bleibt, ist kein Christentum mehr, sondern christentümliches Sprachspiel. Dagegen ist Papst Benedikt XVI. mit seiner bibeltheologischen Summe in seinem Buch Jesus von Nazareth angetreten, um der neoarianischen Ausdünnung des Gottesbekenntnisses entgegenzutreten. Im Leugnen der Göttlichkeit Christi verblasst mit dem Bild des dreifaltigen Gottes zugleich der übernatürliche trinitarische Urgrund, auf dem der christliche Glaube gründet und von dem aus das uns geschenkte Heil verständlich wird. Mit seiner ersten Enzyklika Deus Caritas est wollte Papst Benedikt XVI. die Gläubigen auch kirchenoffiziell zur Besinnung auf das Wesen des dreifaltigen Gottes als „die Liebe“22.

3. Die Herausforderung

Der dem Glauben an die Trinität dezidiert feindlich gegenüberstehende Neoarianismus weist uns zugleich darauf hin, dass es tatsächlich einen wichtigen Grund gibt, den Zustand der Trinitätsvergessenheit unter uns Christen unter uns Christen dringend zu ändern: Das westliche Christentum ist seit Jahrzehnten in eine faktische Situation des religiösen Wettbewerbs geraten, ja man muss sagen, dass dem christlichen Glauben an den einen, aber in sich trinitarisch als Liebe differenzierten Gott, mächtiger Widerspruch entgegentritt: und zwar nicht mehr (aber auch noch) der rationalistische Atheismus der Moderne, sondern auch der Irrationalismus der Postmoderne und die Herausforderung des Gottesbildes Islam. Wir sollten stärker realisieren, dass wir uns als Christen in einer postchristlichen Postmoderne vorfinden, wo sich ein bunter Markt von Möglichkeiten und Unmöglichkeiten etabliert hat, wo sich – neben uns – oft durchaus bewusst konkurrenzierend – andere Religiositäten und Lebenskonzepte anpreisen. Und wir sollten darauf reagieren.

Es ist an der Zeit – und hoffentlich noch nicht zu spät -, sich dem geistigen Konkurrenzkampf zu stellen, und das eigene anzupreisen. Im Mittelalter, wo man zumindest subjektiv oder fiktiv gegen den Islam dachte, ging es darum, den christlichen Gott als das „summum, maximum, optimum“, das „höchste Gut“ darzustellen. In seinem freilich zweifelhaften Gottesbeweis nannte Anselm Gott „id quo majus cogitari nequit“, „das, worüberhinaus nichts Größeres gedacht werden kann“. Als das „Majus“, das „Größere“ der göttlichen Offenbarung haben die Scholastiker schon immer die Trinität gesehen. Thomas von Aquin formuliert: „Fides christiana principaliter consistit in confessione sanctae Trinitatis – Der christliche Glaube besteht zuerst einmal aus dem Bekenntnis der Dreifaltigkeit“23. Theologische Defizite und blinde Flecken setzen sich meist dramatisch in konkreten kirchlichen Niedergang um. Auf dem Markt des religiösen Pluralismus wäre es fatal, wenn wir das, was unseren Glauben „principaliter“ ausmacht, unter dem Schautisch versteckten.

Vor allem ist es ein alter und jetzt so neu erstarkenden Mitbewerber, der auf den Plan getreten ist, der Islam. Der andere große Monotheismus, das Judentum, dem wir entstammen, fällt bei uns - aus tragischen Gründen – als religiöser Mitbewerber aus. Hingegen ist der Islam als eine Religion mit einem streng monotheistischen Gottesbild bei uns immer stärker vertreten. Eine geistige Auseinandersetzung mit dem Islam wird schon deshalb notwendig sein, weil in Europa bereits 60 Millionen Muslime leben, davon in Deutschland fast vier Millionen. Die meisten werden im Lande bleiben, ja es werden noch mehr werden, da dort Kinder als Segen angesehen werden24. Der Islam wurzelt wesentlich in dem jüdischen Gottesverständnis; er lehnte den christlichen Trinitätsglauben explizit als Vielgötterei ab. Im Koran heißt es: „Wahrlich ungläubig sind, die da sprechen: ‚Siehe Allah ist ein dritter von drei.‘ Aber es gibt keinen Gott, denn einen einzigen Gott… Nicht ist der Messias, der Sohn der Maria, etwas anderes als ein Gesandter.“25

Es ist eine Tatsache, dass der Islam heute gerade mit seiner Einheit und Eindeutigkeit im Gottesbild eine große Faszination ausübt: ein absoluter, souveräner Gott-Allah, herrlich erhaben in seiner Totalität und Weltregierung. Kein Kreuz, keine komplizierte Dreifaltigkeit, deshalb auch eine klare strenge Moral und Sittlichkeit usw. - Viele empfinden wie der junge Charles de Foucauld (1858-1916): Während seiner Aufenthalte in Nordafrika, in der Zeit seiner Gottsuche war ihm der Glaube an die Dreifaltigkeit einfach unmöglich geworden26.

Wir müssen festhalten, dass wir Monotheisten sind; die Einzigkeit Gottes ist uns nicht nur philosophisch heilig, sondern auch biblisch, denn auch für uns gilt der Satz des „Schema Israel“: „ Höre, Israel! Jahwe, unser Gott, Jahwe ist einzig.“ (Dtn 6,4) Durch die Menschwerdung des Logos offenbart sich dieser eine einzige Gott aber als in sich differenziert: Wir glauben, dass Gott von Ewigkeit her in dreifacher Weise die Liebe ist: schenkend in dem, was wir Vater nennen; empfangend und verdankend in dem, was wir Logos oder Sohn nennen; einigend in dem, was wir Geist nennen: ein Gott, in dreifacher Weise die Liebe.

Es gibt von da weg eine Absolutheit im Gottesbegriff, die ja Hegel dazu geführt hat, das Christentum als die „absolute Religion“ zu bezeichnen. Das Faszinierende an der Trinität ist, dass sie alle Bereiche des Denkbaren in einem „Zugleich“ ab-deckt. Gott ist ewig unfassbar (im Vater) und doch zugleich in der Zeit fassbar (im Sohn) und wiederum zugleich im Glauben allezeit erfassbar (im Heiligen Geist). Dreifaltigkeit ist der maximale Begriff von Gott, Trinität ist das Synonym für absolute Fülle.

Um es in zwei Beispielen plakativ zu veranschaulichen: Der „Gott“ der östlichen Religiosität ist „nur drinnen“ in dieser kosmischen Endlichkeit, er ist nur das kosmische Nirwana ohne Distanz und Gegenübersein. Der Gott des Islam wiederum ist „nur draußen“, nur in der jenseitigen Unnahbarkeit.

Der sich als Trinität offenbarende Gott ist Universalität der Liebe, die alles um-fasst, wirklich „alles“: Ewigkeit und Zeitlichkeit, Unendlichkeit und Endlichkeit: Erstens ist unser Gott ist im Vater bleibend verborgener Urgrund, niemals-vorstellbares und niemals-erfassbares Jenseits, allesdurchdringender Urgrund. Doch darüber hinaus bekennt das Christentum zweitens die Anwesenheit eben dieses selben Gottes auch im Endlichen durch die Menschwerdung der zweiten göttlichen Person. In Jesus Christus begegnet Gott in der Form der Endlichkeit, der Universale in der Gestalt des Konkreten. Jesus ist der Gott in der Gestalt des Anschaubaren, Angreifbaren, Hörbaren. Gott in der Gestalt des Bruders und Nächsten. Mehr noch: In der Menschwerdung ist Gott sogar an jenen tiefsten Punkt „hinababgestiegen“, wo der gnostische Gedanke Gott nie vermuten könnte: nämlich in den Tod. Er stirbt unseren Tod, ohne als Gott zu sterben, im Gegenteil, sein Tod erweist seine Lebendigkeit und schenkt uns Leben. Wenn wir in der eucharistischen Anbetung vor einem Stück Materie knien, dass dann der wirklich gegenwärtige Sohn ist, dann ist das etwas, an das keine andere Religion heranreicht: Finitum capax infiniti: Das Endliche ist fähig, das Unendliche zu tragen. Und das ist nicht weltfremde Theologie, sondern wirkt sich konkret in unserer Gesinnung aus, in unserer ethischen Einstellung: Die selige Mutter Teresa sagte: „Wir knien täglich in der früh eine Stunde vor dem Tabernakel und beten Jesus in der Hostie an, damit wir fähig werden, ihm dann in den Ärmsten der Armen zu dienen.“ Drittens gilt: Gott ist im Sohn nicht nur „im anderen“, sondern er gießt sich im Heiligen Geist sogar in unsere Herzen ein, er macht mich selbst zu „Tempeln“ seiner Gegenwart. Er zieht in uns ein so wie das Salböl der Firmung osmotisch in unseren Leib eindringt.

Gott ist also im Abstrakten, er ist im Konkreten und er ist in uns. Der christliche, trinitarische Gott ist daher viel universaler, weil ihm nichts fremd ist. Im Psalm heißt es: „Du umschließt mich von allen Seiten und legst deine Hand auf mich.“ (Ps 139,5)

Wenn ich eine Rückbesinnung auf Trinität als das „Selbst“ Gottes und den wesentlichsten Inhalt des christlichen Glaubens einmahne, dann heißt das natürlich, dass wir die Arbeit des Begriffes und Denkens brauchen. Wir müssen tiefer verinnerlichen, was das „Selbst“ ist, das Gott uns geoffenbart hat. Das kann schon schlicht mit einer erhöhten Achtsamkeit gegenüber der Liturgie beginnen, denn diese ist von ihrem Wesen her trinitarische Dramatik! Im anbetenden Einstimmen in das ewige Lob der Dreifaltigkeit sagt sich uns am tiefsten die fasslich gewordene Unfasslichkeit der Liebe Gottes zu. Aber doch noch mehr: Trinität, die in der Liturgie vom Kreuzzeichen bis zur Epiklese, vom dreimaligen Sanctus bis Korporale auf dem Altar, das in 3x3 Segmente gefaltet ist, omnipräsent ist, muss auch reflektiert werden. „Gott“ darf für uns Christen nicht die Phrase von „jenem höheren Wesen, das wir verehren“ bleiben. Eine Phrase, die Heinrich Böll in den Mund einer seiner Romanfiguren, des Kulturphilosophen Bur-Malotthe legt. Der Gott, an den wir glauben, ist nicht bloß der „gütige Vater über dem Sternenzelt“, wie die Romantik es unseren Urahnen eingeprägt hat. Und er ist auch nicht bloß das namenslose „Irgendetwas-wird-es-schon-geben“, wie sich die Wiener Religiosität gemütlich mit dem Christlichen arrangieren will. Gott ist ewige Dynamik, auszeugende, empfangende und vereinigende Liebe. Sein Name ist Liebe als Vater, als Sohn und als Heiliger Geist.

Und weil er in sich dreifaltig bestimmt ist, konnte er in der Geschichte unser Heil werden, indem er im Sohn auf unsere Seite getreten ist und sein „Selbst“ bis heute im Heiligen Geist in die Herzen der Gläubigen ausgegossen hat. Und eben darin, in dieser trinitarischen Dynamik, in die wir hier auf Erden schon durch die Taufe auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes eingetreten sind, - eben darin wird Gott unsere ewige Erfüllung sein, unser ewiges Heil: wenn wir in ganzheitlicher Verklärung an diesem immanenten trinitarischen Liebesprozesses teilnehmen werden dürfen.

Danke für Ihre Aufmerksamkeit.

Fußnoten
1 AUGUSTINUS, Confessiones 1,1: „Du hast uns zu dir hin geschaffen und ruhelos ist unser Herz, bis es ruht in dir.“
2 Karl Rahner:, „Gott“ als erste trinitarische Person im Neuen Testament (ZkTh 66 (1942) 71-88; SchrTh 1,143-167).
3 G. W. F. HEGEL, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (= Theorie Werkausgabe) XVIII,96; zitiert nach G. GRESHAKE, Der dreieine Gott, 225.
4 G. W. F. HEGEL, Philosophie der Religion, ed. Lasson, 200.
5 „Gott als Eschaton. Innertrinitarische Dramatik als Voraussetzung göttlicher Universali-tät“
6 Th. de RÉGNON, Études de Théologie Positive sur la Sainte Trinité, 3 Bände: Paris 1892-1898; hier: Bd 1,330 und 364f.
7 R. GUARDINI, Die Kirche des Herrn, Mainz 1965, 17.
8 K. RAHNER, Bemerkungen zum dogmatischen Traktat „De Trinitate“, in: Schriften zur Theologie 4, 103-133. Karl Rahner führt er als Grund für die Stagnation des Trinitätsdenkens die scholastische Spekulationsarithmetik an, wo in immer subtileren Ausformulierung das Thema „Dreifaltigkeit“ zu einer unverständlichen Tüftelei über das Verhältnis von Einheit und Dreiheit, Wesen und Relation herabsank. Das altehrwürdige Fachvokabular – z. B. relationes subsistentes, appropriationes, missiones, notiones, circumincessio etc. – wirkte kompliziert, blaß und bibelfern. Es vermittelte geradezu den Eindruck, Gott habe sich als Dreifaltigkeit geoffenbart, um den Menschen eine rätselhafte Gedankenakrobatik aufzugeben oder eine Geheim-disziplin für Theologen zu begründen.
9 DH 1300-1302.
10 DH 1500.
11 DH 3000-3014.
12 K. RAHNER, Bemerkungen a. a. O. 103. Es ist interessant, dass das 2. Vatikanum hier dennoch fruchtbare Impulse gegeben hat in Richtung einer trinitarischen Communio-Ekklesiologie.
13 Karl RAHNER, Bemerkungen zum dogmatischen Traktat „De Trinitate“, in: Schriften zur Theologie 4, 103–133, hier 105.
14 Gisbert GRESHAKE, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg-Basel-Wien 1997, 16.
15 Z. B. Heribert VORGRIMLER, Theologische Gotteslehre, Düsseldorf 1995, 185: „Der Wunsch, eine starre theistische Systematik aufzugeben, führte zu einer Erneuerung der Trinitätstheologie. Dabei trat die große Gefahr zutage, die sparsamen trinitarischen Andeutungen der Offenbarung phantasievoll auszumalen und ein innergöttliches Drama zu rekonstruieren, das Gott als Liebe besonders nahe bringen sollte. Hier stellt sich nicht nur die drängende Frage nach der Legitimität eines solchen, die Offenbarung gleichsam ausmalenden Denkens. Zu fragen ist auch, ob die Übersteigerung von Paradoxien … eine angemessene und ernsthafte Möglichkeit ist, das mit der Trinität Gemeinte zu verstehen und sprachlich damit umzugehen.“ Ähnlich Johann Baptist Metz. Für ihn zollt die „zeitgenössische Theologie mit ihrer trinitäts-theologischen Euphorie einen Tribut an die polytheistische bzw. polymythisch getönte Atmosphäre unserer heutigen Welt …“: Johann B. METZ, Theodizee-empfindliche Gottesrede, in: DERS. (Hrsg.), „Landschaft aus Schreien“. Zur Dramatik der Theodizeefrage, Mainz 1995, 81–102, hier 94.
16 Z. B.: Thomas FREYER, Vergessener Monotheismus? Zur gegenwärtigen Trinitäts-lehre, in: Jürgen Manemann (Hrsg.), Monotheismus (Jahrbuch Politische Theologie, Band 4, 2002, 2. Auflage: 2005), 93–103.
17 Jan ASMANN, Moses the Egyptian. The Memory of Egypt in Western Monotheism, Cambridge (Mass.) 1997; deutsch: Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur", München 1998.
18 Karl-Heinz OHLIG, Ein Gott in drei Personen? Vom Vater Jesu zum Mysterium der Trinität, Mainz 1999.
19 Walter SIMONIS, Jesus Christus, wahrer Mensch und unser Herr. Christologie, Düsseldorf 2004. Man beachte bereits den Titel des Buches!
20 Harminus Martinus KUITERT, Kein zweiter Gott. Jesus und das Ende des kirchlichen Dogmas, aus dem Niederländischen übersetzt von Klaus Blömer, Düsseldorf 2004.
21 Adolf von HARNACK, Das Wesen des Christentums, hrsg. und kommentiert von Trutz Rendtorff, Gütersloh 1999, 43.56.
22 Weitere komprimierte Gegendarstellungen bei: Christoph SCHÖNBORN, Gott sandte seinen Sohn. Christologie, Paderborn 2002, 79ff.; Alois GRILLMEIER, Hellenisierung – Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas, in: ders., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Freiburg i. Br. 1975, 423–488. - Franz Dünzl formuliert hingegen prägnant das Anliegen der altkirchlichen Entwicklungen, wie sie auf den Konzilien von Nizäa im Jahr 325 und Konstantinopel im Jahr 381 normativ geworden sind: „Dass sich dieser eine Gott indes heilsgeschichtlich als Vater, Sohn und Geist geoffenbart hat, bedeutet kein Spiel mit bloßen Namen […] sondern zeigt eine reale Wirklichkeit an – eben darauf insistiert die östliche Theologie der drei Hypostasen. Der eine Gott maskiert sich nicht in der Heilsgeschichte, sondern erschließt, wie ‚er selber’ ist – nämlich Vater, Sohn und Geist. Die Heilsgeschichte ist in Wahrheit die Selbst-Offenbarung Gottes und nicht nur eine pädagogische Maßnahme, um die Menschen über irgendetwas anderes zu belehren.“ Franz DÜNZL, Kleine Geschichte des trinitarischen Dogmas in der Alten Kirche, Freiburg-Basel-Wien 2006, 150f.
23 THOMAS VON AQUIN, Opusculum: De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos et Armenos, proem. (949); zitiert nach G. GRESHAKE, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg-Basel-Wien 1997, 14.
24 J. FINKENZELLER, Eschatologie, a. a. O., 533.
25 KORAN, Sure V, 76.77.79.
26 Ch. de FOUCAULD, Lettres à Henry de Castries, Paris 1938, 94-96; zitiert nach F. COURTH, Der Gott der dreifaltigen Liebe, Paderborn 1993, 17.


P. Karl Wallner - Frisch verliebt in Gott – Vortrag bei der „Mehr-Konferenz“/Gebetshaus Augsburg




Archivfoto Prof. Wallner (c) Diözese St. Pölten







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