18 Februar 2013, 18:00
Postkonziliare Interpretationskonflikte
 
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Hermeneutik des Bruchs und Hermeneutik der Reform in Kontinuität nach dem I. Vatikanischen Konzil. Ein Beitrag zur Klärung einer aktuellen Debatte. Von Walter Kardinal Brandmüller

Rom (kath.net) „Wer aber allen Ernstes behaupten würde, das Konzil habe im Glauben geirrt, hätte allerdings die Grundlage des katholischen Glaubens verlassen. Die Annahme eines Glaubensirrtums durch das oberste Organ des kirchlichen Lehramts bedeutet einen diametralen Widerspruch zur ungebrochenen Lehrüberlieferung der Kirche wie zur Heiligen Schrift, eine theologische Absurdität, wenn nicht Häresie. Die Worte des Herrn vom Bau seiner Kirche auf den Felsen, von der Unüberwindlichkeit der Kirche durch die Mächte des Todes und der Unterwelt, die Verheißung des beständigen Beistands des Heiligen Geistes und die Zusicherung des Herrn, er werde bei seiner Kirche bleiben bis zum Ende der Zeit – all diese Worte wären nichts als Schall und Rauch, wenn das oberste Lehramt der Kirche einem Glaubensirrtum verfallen könnte.“

kath.net veröffentlicht den Beitrag von Walter Kardinal Brandmüller

Spätestens seit der aufsehenerregenden Rede Papst Benedikts XVI. vom 22. Dezember 2005 ist die Diskussion um die rechte Interpretation des 2. Vatikanums in eine neue Phase eingetreten. Der 50. Jahrestag des Konzilsbeginns hat sie erneut beflügelt. Welche Sicht, welche Weise des Herangehens an die Texte des Konzils ist die richtige: eine Hermeneutik des Bruches mit der Überlieferung – oder jene der Reform in Kontinuität mit ihr? Beide Positionen stehen einander gegenüber und sind schwer zusammenzubringen.

In dieser Situation, die im vitalen Interesse der Kirche ernsthafte Lösungsanstrengungen erfordert, kann ein Rückgriff auf die Erfahrungen hilfreich sein, die die Kirche zur Zeit des I. Vatikanischen Konzils gemacht hat. Dabei kann die Betrachtung sich auf die Vorgänge um das Konzil von 1869/70 in Deutschland beschränken, da in keinem anderen Land vergleichbar heftige Auseinandersetzungen darüber stattgefunden haben.

I

Da zur Zeit ohnehin in aller Munde, muss die gegenwärtige Diskussion um das II. Vaticanum hier nicht im einzelnen dargestellt werden. Bei ihr geht es nicht nur um den dem Vaticanum II. eigenen Charakter als „Pastoralkonzil“. Nicht dogmatische Definitionen, nicht lehramtliche Verurteilungen von Irrtümern, sondern eine den Bedürfnissen und Fragen der modernen säkularen Gesellschaft angemessene Verkündigung des Evangeliums sah man als Gebot der Stunde. Dabei geriet nicht nur das Thema „Kirche in der Welt von heute“, sondern auch das Verhältnis zum Judentum und zum Islam ins Zentrum einer bis heute anhaltenden Diskussion. Auch das Problem der Religionsfreiheit erwies – und erweist sich als sich als überaus kontrovers. Nicht weniger beschäftigten die Bemühungen um die Wiedervereinigung der getrennten Christenheit die Konzilsberatungen. Ihr Ergebnis waren die Erklärungen „Nostra aetate“, „Dignitatis humanae“ sowie das Dekret „Unitatis redintegratio“.

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Gerade sie sind es, die seither im Brennpunkt der Auseinandersetzungen stehen. In deren Verlauf haben sich zwei Positionen gebildet, die beide in je eigener Hinsicht von einem durch die genannten Dokumente bewirkten Bruch mit der bis dahin verbindlichen Lehre der Kirche sprechen. Die Diskussion darüber wird zudem immer wieder in sehr polemischer Weise geführt – von beiden Seiten. Was sie unterscheidet, ist lediglich die Bewertung dieses behaupteten Bruches. Sehen die einen darin einen theologisch nie zu verantwortenden Widerspruch zu dem unantastbaren Depositum fidei der Kirche, so die anderen die fällige Räumung durch die Entwicklung der modernen Gesellschaft und Kultur längst brüchig gewordener Bastionen.

Die Frage stellt sich mit großer Dringlichkeit, wie ein theologisch legitimer und beide Seiten befriedigender Ausweg aus dieser Konfliktsituation gefunden werden kann.

II

Bei der Suche danach mag – wie erwähnt – ein Blick auf jene Erfahrungen hilfreich sein, die die Kirche mit bzw. nach dem Vorgängerkonzil der Jahre 1869/70 gemacht hat.

Auch damals war von „Bruch“ die Rede gewesen. Als Erzbischof Gregor von Scherr unmittelbar nach seiner Rückkunft aus Rom die Münchener theologische Fakultät empfing, dabei die Konzilsdekrete mitteilte und erklärte, wandte er sich an den Dekan – es war Ignaz von Döllinger, wohl der härteste Gegner des Konzils: „Wir gehen nun von neuem an die Arbeit für die heilige Kirche.“ Darauf Döllinger: „Ja, für die alte Kirche.“ Und Scherr: “Es gibt nur eine Kirche, es gibt weder eine neue noch eine alte Kirche.“ Darauf Döllinger: „Man hat eine neue geschaffen!“
Bedenkt man das hohe internationale Ansehen, das der gelehrte Kirchenhistoriker genoss, so kann es nicht verwundern, dass er jetzt – nachdem er schon vor und während des Konzils gegen dieses polemisiert hatte – mit seinem Nein zu dessen Dekreten nicht geringe Zustimmung fand. Vor allem in gelehrten Kreisen. Sein Schüler Lord Emerich Acton und der Prager Jurist Johann von Schulte seien stellvertretend für eine stattliche Anzahl von Professoren der Theologie und des Kirchenrechts genannt. Sie alle behaupteten, das Konzil habe einen Bruch mit der Überlieferung der Kirche vollzogen und sei deshalb zu verwerfen. Es kam daraufhin zu einer nahezu die gesamte theologische Wissenschaft im deutschen Sprachraum erschütternden Krise.

Die Gegner des Konzils begründeten ihren Widerspruch, indem sie die Definitionen von Primat und Unfehlbarkeit des Papstes in grotesker Weise übersteigernd interpretierten. Da behauptete man tatsächlich, nach dem Konzil könne ein Papst jederzeit seine subjektiven Einfälle der Kirche als Dogma aufzwingen. Das berühmte „Ex sese“ der Definition bedeute, der Papst sei „aus sich selbst“ unfehlbar, der Papst könne unabhängig von der ganzen Kirche ein dogmatisches Willkürregiment ausüben. Und, mit Blick auf die Politik: Das Dogma des Konzils bedrohe die modernen Staatsverfassungen und bilde die Grundlage für päpstliche Weltherrschaftspläne. „Wenn ich an die päpstliche Unfehlbarkeit glaube, darf ich meinem Könige, weil er nicht katholisch ist, den Eid nicht halten … sonst trifft mich der Bann.“ So der spätere Bischof der Altkatholiken Prof. Hubert Reinkens aus Breslau.

Auf diese Weise schufen die Propheten des Bruches eine überhitzte Atmosphäre, in der die Fronten sich immer mehr verhärteten.

Zu dieser Verhärtung trugen aber nicht nur die Gegner von Primats- und Unfehlbarkeitsdogma bei, sondern auch deren bisweilen ebenso unbesonnene und extreme Verfechter. Unter diesen ragten der Londoner Erzbischof Henry Edward Manning ebenso hervor wie die Jesuiten von der Redaktion der Civiltà Cattolica und andere, die beinahe in jeder päpstlichen Äußerung einen unfehlbaren Spruch erkennen wollten. Indem sie sich so von der gesunden Überlieferung der Kirche entfernten, vollzogen auch sie einen Bruch, und zwar nicht zum wenigsten dadurch, dass ihre Übertreibungen den Gegnern des Konzils Grund für ihren Protest boten.

Darüber hinaus war es in der Tat beiderseitige Intransigenz, die einen sachlich-unaufgeregten Umgang mit dem Konzilsdogma überaus erschwerte.

III

In dieser für die Einheit der Kirche bedrohlichen Situation meldeten sich aber auch Konzilsteilnehmer wie Theologen mit Publikationen zu Wort, die geeignet waren, den Irrtümern und Angriffen der einen wie der anderen Seite zu begegnen. An erster Stelle war es Bischof Joseph Feßler von St. Pölten, der als Sekretär des Konzils hierzu besonders befähigt war.

Seine im Jahre 1871 in drei Auflagen erschienene Schrift „Die wahre und die falsche Unfehlbarkeit der Päpste“ sowie gleich danach „Das Vaticanische Concilium, dessen äußere Bedeutung und innerer Verlauf“ trugen entscheidend zur Aufklärung und Beruhigung bei. Es ist nicht zum geringsten Feßlers Verdienst, dass schließlich auch der länger in Opposition zum Konzil verharrende Rottenburger Bischof Carl Joseph von Hefele – der hochangesehene Konzilienhistoriker – den Dogmen des Konzils zustimmte. Bedeutende Gelehrte wie der junge Matthias Joseph Scheeben und der spätere Kardinal Joseph Hergenröther wirkten mit ihren Schriften im gleichen Sinne.
Von besonderem Gewicht waren jedoch bischöfliche Hirtenworte, wie jene der unmittelbar nach dem Konzil tagenden Bischofskonferenzen. Auch Papst Pius IX. griff selbst in die Auseinandersetzungen ein. Wiewohl in römischen Kreisen – von der Civiltà Cattolica war schon die Rede – durchaus Sympathien für extreme Interpretationen gehegt wurden, zögerte der Papst nicht, seine Zustimmung zu Feßlers Schriften auszudrücken. Er nutzte auch eine Ansprache an die römische Accademia di Religione Cattolica (20. Juli 1871), um die Zeitbedingtheit mittelalterlicher Vorstellungen über das Verhältnis der Päpste zu den weltlichen Herrschern herauszustellen.

Insbesondere aber war es die ausdrückliche Billigung Pius IX. der gewichtigen Kollektiverklärung der deutschen Bischöfe, mit welcher diese den Vorwurf des Reichskanzlers von Bismarck zurückwiesen, es seien durch das Konzil die Jurisdiktionsgewalt der Bischöfe ausgehöhlt und diese zu bloßen Vollzugsbeamten des Papstes – also eines auswärtigen Souveräns –geworden, die den tendenziösen Fehlinterpretationen der Konzilsgegner den Boden entzog.

So konnte auf der Grundlage einer sachlichen und korrekten Interpretation der Konzilsdekrete auf weite Strecken hin die Einheit von Bischöfen, Klerus und Gläubigen gewahrt werden.

Protest und Dissens beschränkten sich in der Folge auf eine nicht geringe Zahl von Professoren der Theologie und des Kirchenrechts, denen sich im Laufe der weiteren Entwicklung etwa 58.000 Katholiken anschlossen, die meist dem Bildungsbürgertum und der Beamtenschaft angehörten. Sie versammelten sich schließlich in der „Altkatholischen Kirche“, zu deren Bischof der schon genannte Professor Hubert Reinkens – illegal – geweiht wurde.

Auf diese Entwicklung zurückblickend konnte der Augsburger Bischof Pankratius von Dinkel, der auf dem Konzil zur Minorität der Unfehlbarkeitsgegner gehört hatte, nunmehr sagen, die schließlich erreichte Formulierung des Infallibilitätsdogmas bedeute mehr einen Sieg der Minorität als der Majorität. Das mag so übertrieben gewesen sein, doch hat der auf das Konzil folgende Interpretationsprozess dem legitimen Anliegen der Definitionsgegner Rechnung getragen und damit ihrem Protest den Boden entzogen.

IV

Versuchen wir heute die damaligen Auseinandersetzungen nachzuvollziehen, so vermögen wir die Strukturen dieses postkonziliaren Diskurses zu erkennen. Es ging dabei zunächst einfach um die Fortführung der schon innerhalb des Konzils bestehenden Gegensätze. Nach dem Konzil war es dann die „Interpretationshoheit“, um die man stritt. Sowohl Majoritäts- als auch Minoritätsanhänger suchten ihrem auf dem Konzil vertretenen und nach je eigener Einschätzung in den Dekreten nicht in erwünschter Weise zum Ausdruck gekommenen Standpunkt Geltung zu verschaffen. Die große Anzahl und auch der oftmals polemische Ton dieser Auseinandersetzungen ließen – für verhältnismäßig kurze Zeit – ernste Befürchtungen eines größeren kirchlichen Bruches aufkommen.

Ein tieferer Grund für den Dissens lag zweifellos auch in der unterschiedlichen Sicht des Verhältnisses der Kirche zur säkularen Welt des 19. Jahrhunderts.

In dem Maβe, als auch viele Katholiken über dem geradezu rauschhaft erlebten technisch-wissenschaftlichen Fortschritt dessen atheistischen Hintergrund übersahen und sich dieser modernen liberalen Gesellschaft und Kultur zu unbefangen öffneten, ergab sich auch eine Lockerung ihrer Bindung an die Kirche und ihr Lehramt.

Dass es nach dem Konzil von 1869/70 dennoch nicht zu einer größeren Abspaltung kam, war zu einem guten Teil Folge des unmittelbar danach in aller Heftigkeit ausbrechenden Konflikts zwischen der Kirche und dem sich als allmächtig und allzuständig verstehenden Staat – des Kulturkampfs. Da dieser namentlich in Preußen, aber auch in Bayern und Baden sich in scharfen staatlichen Unterdrückungsmaßnahmen gegen die Kirche äußerte, bewirkte er einen immer engeren Schulterschluss zwischen den vormals gegensätzlichen Kräften. Hierfür bezeichnend war etwa die Haltung des bedeutenden Historikers und Priesters Johannes Janssen, der während des Konzils auf Seiten der Minorität gestanden hatte. Nun, unter dem Eindruck der nachkonziliaren Entwicklung, meinte er, es sei im Nachhinein gut, dass die Konzilsminorität nicht durchgedrungen sei. Er sei darob nicht enttäuscht, sondern blicke voll Zuversicht in die Zukunft, „denn eine solche Einheit zwischen Papst, Bischöfen, Klerus und Volk war, soweit ich Kirchengeschichte kenne, noch nie, selbst in den größten Zeiten des Mittelalters nicht vorhanden.“ Unter dem Eindruck dieser Entwicklung gaben auch die meisten der ursprünglichen Infallibilitätsgegner ihr Widerstreben auf. „Der Kulturkampf hat so, genau konträr zur Intention der ihn Führenden, wie wenige andere Faktoren den Infallibilismus stabilisiert und die Konzilsgegner isoliert. Er führte eine Situation herbei, die eine partielle Identifikation nicht mehr zuließ“ ( Klaus Schatz).

Weniger unter politischem als dem ideologischen Druck der liberalen, wahrheitsvergessenen öffentlichen Meinung überwand der selige John Henry Newman anfängliche Vorbehalte gegen das Konzilsdogma. Ihn überzeugte – von anderem abgesehen – das Axiom des hl. Augustinus: „Securus iudicat orbis terrarum“ (Contra epist.Parmen. III,24).

V

„Orbis terrarum“ – das meint theologisch die Weltkirche, versammelt auf dem Allgemeinen Konzil. Es ist unaufgebbares Glaubensgut, daβ die definitiven Lehraussagen eines Ökumenischen Konzils durch den Beistand des Heiligen Geistes unfehlbarer Ausdruck der geoffenbarten göttlichen Wahrheit sind. Das aber traf zweifellos auf das 1. Vatikanische Konzil zu, das überdies – im Hinblick auf die weltweite Herkunft seiner Väter – auch erste de facto allgemeine Konzil.

An eben diesem Punkt aber setzt heute der Widerspruch gegen das 2. Vaticanum ein. Wiewohl es unter letzterem Gesichtspunkt zweifellos wahrhaft ein die Welt umspannende Kirche repräsentierendes Konzil gewesen sei, erhebe es dennoch den Anspruch auf letzte lehramtliche Verbindlichkeit zu Unrecht. Das Konzil selbst und der es einberufende Papst haben doch ausdrücklich erklärt, weder lehramtliche Verurteilungen noch definitive Lehrentscheidungen aussprechen zu wollen. Ergo – sagt man – könne das Konzil auch nicht verbindlichen Glaubensgehorsam einfordern.

Noch schwerwiegender ist der Vorwurf, das Konzil habe – namentlich in den Erklärungen „Nostra aetate“ und „Dignitatis humanae“ – im Glauben geirrt. Indes ist nicht zu übersehen, daß dieser Vorwurf in erheblichem Maße durch jene provoziert wurde, die ihrerseits besonders die genannten Texte als Bruch mit der Tradition im Sinne eines notwendigen Aggiornamento interpretierten. Die Analogie zu der Situation von 1870 springt in die Augen.

Nun hat das Konzil zweifellos weder dogmatische Definitionen noch unfehlbare Lehrverurteilungen ausgesprochen. Ebensowenig hat es auch – die grundsätzliche gläubige Zustimmung vorausgesetzt – die theologische Diskussion über das rechte Verständnis der Konzilslehre ausgeschlossen. Wer aber allen Ernstes behaupten würde, das Konzil habe im Glauben geirrt, hätte allerdings die Grundlage des katholischen Glaubens verlassen. Die Annahme eines Glaubensirrtums durch das oberste Organ des kirchlichen Lehramts bedeutet einen diametralen Widerspruch zur ungebrochenen Lehrüberlieferung der Kirche wie zur Heiligen Schrift, eine theologische Absurdität, wenn nicht Häresie. Die Worte des Herrn vom Bau seiner Kirche auf den Felsen, von der Unüberwindlichkeit der Kirche durch die Mächte des Todes und der Unterwelt, die Verheißung des beständigen Beistands des Heiligen Geistes und die Zusicherung des Herrn, er werde bei seiner Kirche bleiben bis zum Ende der Zeit – all diese Worte wären nichts als Schall und Rauch, wenn das oberste Lehramt der Kirche einem Glaubensirrtum verfallen könnte.

Dennoch sind solche Stimmen zu vernehmen, die damit de facto einen protestantischen Standpunkt einnehmen.

Wenn wir aber – in genuin katholischer Überzeugung – am Wirken des Geistes Gottes in der Kirche und durch die Kirche festhalten, dann können wir keinen Irrtum eines Allgemeinen Konzils, keinen Bruch der Glaubensüberlieferung, keinen Widerspruch zwischen Gestern, Heute und Morgen annehmen. Dann muß auch eine Konzilsinterpretation möglich sein, die die organische Entfaltung des Depositum fidei erkennen lässt. Eben dies ist zur Zeit des I. Vaticanums auf weite Strecken hin gelungen. Es ist auch nach dem II. Vaticanum das nachkonziliare Lehramt, das die Konzilstexte in Kohärenz mit der gesamten Glaubensüberlieferung authentisch interpretiert.

VI

Das gläubige Wissen darum scheint indes in den gegenwärtigen Diskussionen um die Interpretation des II. Vaticanums manchmal getrübt, da und dort gar geschwunden zu sein. An seine Stelle ist bei manchen Rechthaberei, wenn nicht ideologische Verhärtung getreten. Da nun wäre es notwendig, das jeweilige doch recht anspruchsvolle Selbstverständnis – sei es als „Speerspitze des Fortschritts“, sei es als „Heiliger Rest“ einer wahren Kirche – im gläubigen Vertrauen auf den Herrn der Kirche zu überwinden, und im Blick auch auf das II. Vaticanum mit dem hl. Augustinus und dem sel. John Henry Newman zu wiederholen: „Securus iudicat orbis terrarum“.

Hinzu kommt eine andere Überlegung: Hatte die Kirche der Zeit nach dem I. Vaticanum den Kulturkampf zu bestehen, so sieht jene von heute sich einer mittlerweile weltweiten ideologischen Gegnerschaft ausgesetzt, die vor allem in islamischen Ländern in blutige Verfolgung umgeschlagen ist und sich in Mitteleuropa sogar in brennenden Kirchen äußert!
Auch diese Erfahrung könnte heute aufs neue zu einem innerkatholischen Schulterschluss führen.


Der Beitrag erschien auch in der italienischen Tagesausgabe der vatikanischen Zeitung „L’Osservatore Romano“ vom 15. Februar 2013.

kath.net dankt Seiner Eminenz für die freundliche Genehmigung zur Veröffentlichung.







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