22 Juli 2016, 11:00
'Sakramentale Barmherzigkeit', Weiterführung von Familiaris Consortio?
 
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Zur Situation der wiederverheirateten Geschiedenen nach „Amoris laetitia“. kath.net-Kommentar von Christian Spaemann

Wien (kath.net) In seinem Gastkommentar auf kath.net legt der Innsbrucker Dogmatiker Willibald Sandler am 11 Juli 2016 eine durchaus plausible, d.h. mit dem Wortlaut vereinbare Interpretation des Nachsynodalen Schreibens Amoris laetitia (AL) von Papst Franziskus vor. Die Frage, die sich allerdings stellt ist nicht die, ob diese Interpretation plausibel und in sich stimmig ist, sondern ob sie dem Inhalt nach einen gangbaren, mit der Lehre der Kirche übereinstimmenden pastoralen Weg für die Kirche aufzeigt.

Die Ausführungen Sandlers stehen unter dem Titel des neuen Begriffs der „Sakramentalen Barmherzigkeit“, der einer „Sakramentalen Unbarmherzigkeit“ gegenübergestellt wird. Ein Begriff „Sakramentalen Barmherzigkeit“ ist keineswegs unproblematisch. Sakramente sind in sich Ausdruck der Barmherzigkeit Gottes. Die Amtsträger der Kirche haben die Aufgabe mit der Spendung der Sakramente in rechter Weise umzugehen. Was also soll mit dem Begriff der „Sakramentalen Barmherzigkeit“ gemeint sein? Entweder er betrifft das Handeln Gottes, dann ist er überflüssig, da die Sakramente in sich bereits Barmherzigkeit Gottes sind oder er betrifft den Priester. In diesem Fall aber überlagert hier ein die Menschlichkeit des Priesters betreffender Barmherzigkeitsbegriff das barmherzige Handeln Gottes im Sakrament und droht den Blick, sowohl auf die Barmherzigkeit Gottes, als auch auf das rechte Handeln des Priesters zu verstellen. Natürlich soll der Priester für den richtigen Umgang mit den Sakramenten Einfühlungsvermögen und Menschenkenntnis mitbringen. Er soll aber auch nicht unter Druck geraten und im Umgang mit den Sakramenten auf sein subjektives Gefühl von Barmherzigkeit zurückgeworfen werden. Schon gar nicht soll er unter dem Druck stehen, nur ja nicht in den Augen der anderen als unbarmherzig zu erscheinen. Das wäre der Sache völlig unangemessen, zumal Gottes Barmherzigkeit und Verzeihen nicht an die Spendung der Sakramente gebunden ist. Der Begriff der „Sakramentalen Barmherzigkeit“ trägt also bereits den Keim einer Ideologisierung der Diskussion über die Sakramentenordnung in sich.

Willibald Sandler setzt sich mit dem Verhältnis von AL und dem Nachsynodalen Schreiben von Johannes Paul II (JP II) Familiaris Consortio (FC) auseinander. Er sieht zwischen den Kernaussagen beider Lehrschreiben zum Thema Sakramentenspendung an Gläubige in irregulären Situationen keinen Bruch sondern eine Weiterführung. JP II habe zwar von den wiederverheiratet Geschiedenen sexuelle Enthaltsamkeit als Voraussetzung für den Sakramentenempfang verlangt, dadurch aber bereits eine Inkonsequenz in Kauf genommen. Zum einen ermögliche er nämlich das weitere Zusammenleben der wiederverheiratet Geschiedenen, was dem personalen Eheverständnis widerspreche, zum anderen nehme er wegen der Verborgenheit der Enthaltsamkeit einen öffentlichen Wiederspruch hinsichtlich der Zeichenhaftigkeit der Eucharistie für die Liebesvereinigung zwischen Christus und seiner Kirche in Kauf. Wenn es daher AL ermögliche, dass wiederverheiratet Geschiedene unter gewissen Voraussetzungen bei Fortbestehen ihrer sexuellen Verbindung zu den Sakramenten gehen können (Art. 305 mit Anm. 351), sei das nur eine Weiterführung „im Sinne eines ´Weg-Begriffs von Barmherzigkeit´“. Das Anliegen von JP II. sei in AL „besser berücksichtigt“. Dieses sei nämlich „seit FC für bestimmte Situationen … im Ansatz steckengeblieben“. AL vertrete so einen Mittelweg zwischen moralischem Relativismus und Rigorismus. „Dieser Schritt von Franziskus“ sei „seinen Vorgängern … bisher nicht möglich“ gewesen, „weil sie die Problematik von wiederverheirateten Geschiedenen allein auf der Ebene einer allgemein geregelten ´Zulassung´, die einen Rechtsanspruch begründet, zu denken versuchten“. „Das Neue“ in AL liege „im Bereich einer … Barmherzigkeit, die keinen Rechtsanspruch auf einen Empfang der Sakramente begründet“. Es gehe eben um eine „Einzelfallgerechtigkeit“.

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Diese Argumentationskette klammert die hinter FC stehende und sie begründende Anthropologie völlig aus. JP II versteht nämlich menschliche Sexualität als Ausdruck der Gemeinschaft zwischen Mann und Frau auf biologischer, leiblicher, seelischer und personaler Ebene, als „ein Realsymbol für die Hingabe der ganzen Person“ (FC, Art. 80). Da Vergangenheit und Zukunft zur Identität des Menschen gehören, bedeutet „Hingabe der ganzen Person“, die Vergangenheit und Zukunft des anderen anzunehmen. Es geht um „menschliche Personen … deren Würde verlangt, dass sie für immer und ausschließlich das Ziel liebender Hingabe sind, ohne jegliche zeitliche oder sonstige Begrenzung“ (FC Art. 80). So betrachtet weist die Struktur der menschlichen Sexualität auf eine ihr entsprechende, verbindliche Lebensform hin, die die Annahme des anderen als Person in der sexuellen Vereinigung erst ermöglicht. Die Ehe ist es, dir diesen zeitlich unbegrenzten Rahmen darstellt, in dem sich die Liebe der Partner entfalten und reifen kann. Die sexuelle Vereinigung ist so besehen Sprache des Leibes mit Bedeutung. Eine Bedeutung, die aus der Sicht des Glaubens den Charakter eines Sakraments haben kann, so dass es sinnvoll ist, jede eheliche sexuelle Vereinigung als eine Erneuerung des Eheversprechens zu verstehen. Annahme der Person bedeutet dann aber auch Treue und Verzicht auf Sexualität, wo dies die Rücksicht auf den Partner oder auf sonstige Umstände erfordert. Menschliche Sexualität schließt Verzicht und damit das Bemühen um Freiheit gegenüber dem Geschlechtstrieb mit ein, wenn sie menschlich bleiben will. Vor dem Hintergrund dieser anthropologischen Sichtweise wird es nachvollziehbar, dass die Kirche jede Form sexueller Aktivität, die hinter dem aufgezeigten Telos menschlicher Sexualität zurückbleibt, objektiv als eine Verletzung der Würde, also als Sünde ansieht. Dazu gehören u. a. Selbstbefriedigung, vor- und außerehelicher Geschlechtsverkehr, die Verwendung von Verhütungsmitteln, die immer die Sexualität irgendwie vergegenständlichen, oder auch homosexuelle Verhaltensweisen. Es wird zudem deutlich, dass das Verständnis der Kirche für die Schwäche des Menschen in Sachen Sexualität (vgl. Mt 19, 10–12; 1 Kor 7, 9 oder Befriedigung des Geschlechtstriebs als Eheziel im alten Kirchenrecht), die, durch die positive Bestimmung der menschlichen Sexualität gesetzten Grenzen im Umgang mit der Sexualität, nicht aufheben kann. Wir haben es hier mit dem Wesen dessen zu tun, was mit actus intrinsiece malus gemeint ist, nämlich mit schlechten Handlungen, die nicht durch Absicht und Umstände in gute verwandelt werden können (vgl. Thomas v. Aquin, Sum. Theol. I-II q. 18,4; als kirchliche Lehre bestätigt bei JP II Veritatis splendor Art. 80).

Auch der Hinweis auf eine Inkonsequenz von JP II gegenüber seinem personalen Verständnis von Ehe, wenn er bei sexueller Enthaltsamkeit dennoch das Zusammenleben wiederverheiratet Geschiedener akzeptiert, verfängt auf diesem Hintergrund nicht. Persönliche Nähe und Verbundenheit zu anderen im Geflecht der ordo amoris sind Fragen des eigenen Gewissens und individuell zu beurteilen. Sexuelle Vereinigung hingegen ist etwas Objektives und immer Sprache des Leibes mit Bedeutung.

Der Behauptung Sandlers, dass JP II beim Kommunionempfang für zivil wiederverheiratet Geschiedene, die die Voraussetzungen von FC erfüllen, wegen der Verborgenheit der Enthaltsamkeit einen öffentlichen Wiederspruch in Kauf nimmt, ist entgegenzuhalten, dass seitens der Kirche immer wieder auf die notwendige Vermeidung eines öffentlichen Ärgernisses hingewiesen wurde (u.a. Schreiben der Glaubenskongregation vom 18.09.1994). Eine entsprechende Diskretion hinsichtlich Zeit und Ort des Kommunionempfangs ist ja in der Regel ohne weiteres möglich. Es kann hier also keineswegs von irgendeiner Art „Verbeulung“ der Kirche „in Bezug auf ihre Zeichenhaftigkeit“ die Rede sein, wie dies der Autor meint.

Davon, dass JP II die Möglichkeit der Einzelfallentscheidungen in diesen Dingen nicht erwogen habe, kann keine Rede sein. In seiner Enzyklika Veritatis splendor (VS) Art. 80 ff hat er sich intensiv damit auseinandergesetzt. Dabei hat er im Einklang mit der hl. Schrift und der gesamten Lehrtradition der Kirche, die Möglichkeit von Einzelfallentscheidungen in Bezug auf die moralische Rechtfertigung von Handlungen, die die Natur und Würde des Menschen verletzen, wozu ausdrücklich auch alle Handlungen der sexuellen Unordnung gehören, verworfen. Auch die in AL 305 zitierte Äußerung der internationalen Theologenkommission, dass das „natürliche Sittengesetz … nicht … als eine schon bestehende Gesamtheit aus Regeln, die sich a priori dem sittlichen Subjekt auferlegen, sondern … (als) eine objektive Inspirationsquelle für ein höchst personales Vorgehen der Entscheidungsfindung“ verstanden werden solle, greift nicht, wenn es um Handlungen geht, die unter keinen Umständen als gut anzusehen sind. Eine Änderung in der Praxis der Sakramentenspendung in diesem Punkt stellt daher keine Weiterentwicklung von FC dar, sondern einen Bruch mit ihrer wesentlichen anthropologischen und theologischen Lehre über die menschliche Ehe und Sexualität. Das hat nichts mit Unbarmherzigkeit zu tun, sondern damit, dass die Kirche hierfür keine Vollmacht hat, ähnlich wie bei der Unmöglichkeit Frauen zu Priestern zu weihen. Der doch eher rhetorisch zu verstehende Satz in AL, dass die „Kirche niemanden … auf ewig … verurteilen“ darf (AL 296), verfängt an dieser Stelle nicht, da die Kirche sowieso niemanden verurteilen kann, schon gar nicht auf ewig und es bei der Beachtung einer Grenze gerade nicht um ein Urteil über die jeweilige Person geht.

Der Satz in AL 305, nachdem es sein kann, dass Gläubige „aufgrund der Bedingtheiten oder mildernder Faktoren … mitten in einer objektiven Situation der Sünde … in der Gnade Gottes leben … und … im Leben der Gnade und der Liebe wachsen“ könnten stimmt theoretisch. Da aber Gott uns Menschen besser kennt, als wir uns selbst, steht es uns nicht zu, so etwas für eine konkrete Situation der Unordnung zu behaupten. Der Empfang der Kommunion ist ein objektiver Akt der Vereinigung mit Christus, bei dem sich Gott in gewissem Sinne „zwingen“ lässt. Es bedarf daher vorher der verantwortlichen Selbstprüfung hinsichtlich der eigenen Disposition und schwerwiegender Sünden, die zuvor noch bereut und gebeichtet werden müssen (vgl. 1 Kor 11, 28). Bei Vorliegen einer anhaltend objektiv ungeordneten, dem Gebot widersprechenden Lebenssituation, in der die Betroffenen keinen Ausweg für sich sehen, sich vielleicht auch subjektiv nicht schuldig fühlen und der Seelsorger voller Verständnis ist, kann auf die Barmherzigkeit Gottes gehofft, ja vertraut werden. Das Vertrauen auf die Barmherzigkeit Gottes bedeutet in solchen Fällen aber gerade nicht, den Zustand, in dem man lebt, selbst zu exkulpieren und, darin verharrend, zur Beichte und Kommunion zu gehen, sondern eine Haltung der Ehrfurcht, aus der heraus man Gottes Urteil nicht vorgreifen will. Man kann Gottes Barmherzigkeit nämlich nicht dekretieren, das wäre eine Anmaßung. Im christlichen Verständnis bezieht sich die Barmherzigkeit Gottes darauf, uns immer wieder aufstehen zu lassen, wenn wir fallen. Die Empfehlung der Kirche zur „geistlichen Kommunion“ für die, die in einer Situation sexueller Unordnung verharren, stellt insofern keinen Widerspruch zum Gesagten dar, als hier eine Sehnsucht des Gläubigen nach Vereinigung mit Christus in der Anbetung zum Ausdruck kommt, bei der nichts besiegelt und das letzte Urteil Christus überlassen wird. Diese Haltung bedeutet Ehrfurcht vor der Heiligkeit Gottes. Die Beichte mit Lossprechung und der Empfang der Kommunion für Menschen, die in fortlaufenden und gewollten sexuellen Beziehungen außerhalb einer sakramental geschlossenen Ehe leben, stellt hingegen eine Grenzüberschreitung gegenüber dem Urteil Christi dar, bei der das subjektive Urteil des Spenders und des Empfängers über die objektive Situation gestellt und von beiden positiv sanktioniert wird. Hier sei auch angefügt, dass es bei einer solchen Subjektivierung der Zulassungsbedingungen zu den Sakramenten kein Argument gibt, warum diese nur zivil Wiederverheirateten Geschiedenen und nicht auch Gläubigen, die in anderen Formen sexueller Beziehungen leben, zuteilwerden sollte. Der Papst selbst spricht in AL an den entscheidenden Stellen keineswegs von wiederverheiratet Geschiedenen sondern nur allgemein von Menschen in „irregulären Situationen“. Sandler sieht dementsprechend in der Öffnung von AL einen ersten Schritt zur weiteren Aufweichung der gewachsenen katholischen Sakramentenordnung, wenn er davon spricht, dass „weitere Schritte … folgen müssen, und dabei … auch zu prüfen sein (wird), ob einzelne lehramtliche Äußerungen – zumindest im Hinblick auf eine Sprechweise, die sich als missverständlich erwiesen hat – verändert werden müssen.“

Der Sinn einer eher würdigenden Sichtweise von Menschen in irregulären Situationen, die sich bemühen, ihrem Leben und dem ihrer Familie Gestalt zu geben, scheint unmittelbar einleuchtend. Ich selber bin als Psychiater und Psychotherapeut seit Jahrzehnten täglich mit zahlreichen Lebensgeschichten konfrontiert. Es würde mir nicht schwer fallen ein Buch über die Schicksale von katholischen Christen zu schreiben, die sich in einer irregulären Lebenssituation befinden. Schicksale, die so berührend sind, dass kaum ein Mensch geneigt wäre mit dem Finger auf „schwere Sünder“ zu zeigen, ganz abgesehen davon, dass die „schwerwiegende Materie“, um die es geht, alleine für das Zustandekommen einer anrechenbaren schweren Sünde nicht ausreicht (KKK 1857). Nur ein Teil dieser Fälle ließe sich durch kirchliche Annullierung einer sakramentalen Ehe lösen. Ich selber schreibe es mehr einer glücklichen Fügung als meinen eigenen Bemühungen zu, dass ich in einer sakramental gültig geschlossenen Ehe leben darf. Dennoch gibt es Grenzen dieser psychologischen und menschlichen Perspektive. Der Glaube ist keine pädagogische Veranstaltung, sondern etwas Lebendiges, ein Beziehungsgeschehen, bei dem der Mensch mit dem lebendigen Gott in Berührung kommt. Deshalb kommt man bei der Frage nach der Gradualität menschlicher Bemühungen um eine Annäherung an die Gebote Gottes, um den Begriff der Sünde nicht herum. JP II schreibt in FC 34, dass die Eheleute „das Gesetz nicht als ein reines Ideal auffassen (sollen), das es in Zukunft einmal zu erreichen gelte, sondern … als ein Gebot Christi, die Schwierigkeiten mit aller Kraft zu überwinden“. Im Folgenden verweist er auf das Kreuz, das es zu tragen gilt. Der ganze Bereich der Beziehungen insbesondere der Sexualität betrifft die Würde des Menschen, seine Freiheit und sein Personsein. Er hat etwas mit dem Leib als „Tempel Gottes“ zu tun (vgl. 1 Kor 6, 19). Jede Verletzung dieses Bereichs, und mag sie noch so oft vorkommen, ist daher auch eine Verletzung der Beziehung zu Gott. Sie braucht immer wieder Reinigung und Umkehr. Der Aspekt der Sünde ist es auch, der erst die Reue ermöglicht. Was ist zum Beispiel mit einem Paar, das unehelich zusammenlebt, neu zum Glauben findet und heiratet? Jetzt gehen ihnen die Augen auf und sie bereuen, dass sie sich nicht gegenseitig von Gott haben schenken lassen, sondern ohne das bewusste eheliche Ja in ihre intime Beziehung hineingeschlittert sind. Der einseitig betonte Aspekt der Gradualität und die Bezeichnung der christlichen Lebensordnung als ein Ideal ermöglichen vielleicht eine Reflexion auf das mehr oder weniger gelungene eigene seelische Wachstum, verstellt aber den Blick auf das Drama des Menschen im Angesicht der Heiligkeit Gottes, auf Sünde, Gnade, Reue und Umkehr. Der Begriff der Gradualität hat also mit Blick auf die christliche Lebensordnung nur dann seine Berechtigung, wenn er zum Begriff der Sünde in Beziehung gesetzt wird.

In Bezug auf die menschliche Sexualität lässt sich, offensichtlich als Folge der Erbsünde, die Spannung zwischen der psychologischen Perspektive und der Perspektive des Glaubens nicht glätten. Statt Glättungsversuche durch Aufweichung der Sakramentenordnung, wären vielmehr Phantasie und Kreativität im Umgang mit Gläubigen in irregulären Situationen gefragt. Man könnte die Betroffenen dahin führen, ein spezifisches spirituelles Selbstbewusstsein zu erlangen, bei der sie ihre eucharistische Abstinenz als eine besondere Ehrfurcht verstehen, die sie von den zahlreichen Gläubigen abgrenzt, die achtlos zum Tisch des Herrn gehen. Wie wäre es mit der behutsamen Etablierung einer nichtsakramentalen Beichte, in der um Vergebung gebetet und der Segen gespendet wird? Warum nicht das Antidoron, das geweihte Brot, aus der Ostliturgie in die lateinische Liturgie übernehmen?

Die gegenwärtige Aufweichung der Sakramentenordnung erinnert, nicht dem Inhalt, aber der Form nach, in fataler Weise an die Entwicklung der Euthanasie in den Niederlanden. Hier kann man am besten studieren wie slippery slope, die schiefe Ebene, entsteht. Man hat dort den undefinierten Begriff des „unerträglichen Leids“ kombiniert mit „Mitleid“ in die Rechtsordnung eingeführt und so das Tötungsverbot aufgeweicht. Seither haben wir es in den Niederlanden mit einer permanenten Ausweitung der Praxis der Euthanasie zu tun. Ähnliches geschieht nun mit der Sakramentenordnung. Durch die Einführung des Begriffs der „mildernden Umstände“ in Kombination mit dem undefinierten und vieldeutigen Begriff der „sakramentalen Barmherzigkeit“ gibt es für die Spendung der Sakramente keine definierbaren Grenzen mehr.

Die Auffassung, eine Sakramentenspendung an Gläubige, die in fortlaufenden ungeordneten sexuellen Beziehungen leben, ohne Umkehr, sei als „Sakrament des Weges“ anspruchsvoller, als die bisherige Ordnung, zeugt von Realitätsferne. Ein Blick auf die Änderung des Freitagsopfers ist hier lehrreich. Damals wollte man das generelle Fleischverbot zugunsten eines individuellen Freitagsopfers, das dem einzelnen viel mehr abverlangen würde, aufheben. Heute weiß kaum noch ein Katholik was ein Freitagsopfer ist.

Vernünftige Grenzen können im spirituellen Bereich etwas sehr Positives sein. Sie bringen das, was sie umgrenzen, zum Leuchten. Sie fordern heraus zu fruchtbarer Auseinandersetzung und zum Wachstum. Werden Grenzen, dazu noch solche, über die die Kirche eigentlich gar nicht frei verfügen kann und die der personalen Natur des Menschen eingeschrieben sind, überschritten, so schwächt dies den einzelnen Gläubigen und die Kirche als Ganzes. Mit einem Begriff von Barmherzigkeit, der solch eine Entwicklung anstößt, ist niemandem gedient, schon gar nicht denen um die es geht. Was gegenwärtig passiert, stellt keine Vertiefung der Lehre dar, sondern ihre Verdunklung. Das kann keine guten Früchte tragen.

Weitere Informationen zum Verfasser Dr. med. Christian Spaemann auf kathpedia

Sinn und Schuldigkeit - Fragen zum Lebensende - Vortrag von Dr. Christian Spaemann




Foto oben (c) kath.net/Jorgelina Jordá



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