21 März 2016, 12:31
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Benedikt XVI. – Licht des Glaubens: Der Glaube ist keine Idee, sondern ein Leben. Die Pastoral muss die Vorstellung einer sich selbst machenden Kirche überwinden und mir zeigen, dass Kirche Gemeinschaft am und im Leib Christi ist. Von Armin Schwibach

Rom (kath.net/as) kath.net veröffentlicht den Text des Interviews mit dem emeritierten Papst Benedikt XVI. im deutschen Original, das in das Buch „Per mezzo della fede. Dottrina della giustificazione ed esperienza di Dio nella predicazione della Chiesa e negli Esercizi Spirituali“ („Durch den Glauben. Rechtfertigungslehre und Erfahrung Gottes in der Verkündigung der Kirche und in den Geistlichen Übungen des heiligen Ignatius von Loyola“, hg. von Dabiele Libanori SJ, Cinisiello Balsamo 2016) aufgenommen wurde. Der Autor des Interviews, der selbst nicht im Buch vorkommt, ist der belgische Jesuit Jacques Servais, ein Schüler Hans Urs von Balthasars. Das Gespräch wurde bei einer Studientagung in Rom (8. – 10. Oktober 2015) von Erzbischof Georg Gänswein verlesen. Das von Libanori besorgte Buch enthält die Beiträge zur Tagung.

Bei dem Interview handelt es sich um einen historischen Text: die erste Wortmeldung des Emeritus als Professor für Theologie, der in die Zeit seiner Studien und theologischen Forschung zurückkehrt. Aber nicht nur: vor allem die Jahre als Präfekt der Kongregation für die Glaubenslehre bieten Benedikt XVI. die Möglichkeit zur Präzisierung wichtiger theologischer Reflexionen. Benedikt XVI. äußert sich auch zum Pontifikat seines Nachfolgers Franziskus und zur Zentralität der Barmherzigkeit im Lehramt des Papstes, indem er die Kontinuität mit der Lehre Johannes Pauls II. unterstreicht und die weiterführende Dimension erhellt. Es ist das erste Mal in der Geschichte, dass sich ein Vorgänger auf dem Stuhl Petri zu wesentlichen Inhalten des Lehramtes seines Nachfolgers äußert.

Die doppelte Krise nach dem II. Vatikanischen Konzil:
„Wenn die großen Missionare des 16. Jahrhunderts noch überzeugt waren, dass ungetaufte Menschen für immer verloren seien und von da aus sich die Dynamik ihres missionarischen Einsatzes erklärt, so ist dieses Bewusstsein in der katholischen Kirche mit dem II. Vaticanum endgültig zusammengebrochen. Daraus ergab sich eine doppelte tiefgreifenden Krise: Zum einen scheint es keinen Grund mehr für die Mission zu geben. Warum sollte man noch Menschen zum christlichen Glauben führen wollen, wenn sie auch ohne ihn gerettet werden können? Aber auch für die Christen selbst ergab sich eine Folge daraus: Die Verbindlichkeit des Glaubens und seiner Lebensform wurde fragwürdig. Wenn andere auf andere Weise gerettet werden können, ist am Ende auch nicht mehr einsichtig, warum der Christ selbst an die Forderungen des christlichen Glaubens und seiner Moral gebunden ist. Wenn aber Heil und Glaube nicht mehr zusammenhängen, wird der Glaube selbst grundlos.“

Barmherzigkeit:
„Papst Johannes Paul II. war von diesem Impuls zutiefst erfüllt, auch wenn er nicht immer ganz offen zutage liegt. Aber es ist doch wohl kein Zufall, dass sein letztes Buch, das unmittelbar vor seinem Sterben erschien, von der Barmherzigkeit Gottes handelt. Aus seiner Lebenserfahrung heraus, die ihn in früher Stunde mit aller Grausamkeit des Menschen konfrontiert hatte, sagt er, dass die Barmherzigkeit die einzig wirkliche und letzte Gegenkraft gegen die Macht des Bösen sei. Erst da, wo Barmherzigkeit ist, endet die Grausamkeit, endet das Böse, endet die Gewalt.

Papst Franziskus steht ganz in dieser Linie. Seine pastorale Erfahrung drückt sich gerade darin aus, dass er uns immerfort von Gottes Barmherzigkeit spricht. Es ist die Barmherzigkeit, die uns zu Gott hinzieht, während die Gerechtigkeit uns vor ihm erschrecken lässt. Dies zeigt nach meinem Dafürhalten, dass unter der Oberfläche der Selbstsicherheit und der Selbstgerechtigkeit des heutigen Menschen sich doch ein tiefes Wissen um seine Verwundung, um seine Unwürdigkeit Gott gegenüber verbirgt. Er wartet auf Barmherzigkeit.“

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Die Rechtfertigung durch den Glauben stand im Mittelpunkt des Studienseminars. Serais erinnerte an ein Wort Benedikts XVI. aus dem letzten Band der Gesammelten Schriften (GS IV): „Der christliche Glaube ist keine Idee, sondern ein Leben“. Benedikt XVI. spreche dann von einer „doppelten Transzendenz der Gemeinschaft des Glaubens“: „Glaube ist Gabe durch die Gemeinschaft, die sich selbst gegeben wird” als Geschenk Gottes.

„Könnten Sie erklären, was mit dieser Aussage gemeint ist und dabei das Ziel dieser Studientag im Blick behalten, das darin besteht, einen Beitrag zur Klärung der Pastoraltheologie zu geben und die geistliche Erfahrung der Gläubigen zu beleben?“


Benedikt XVI.: Es geht um die Frage, was Glaube ist und wie man zum Glauben kommt. Glaube ist einerseits eine höchst persönliche Berührung mit Gott, die mich ins Innerste hinein trifft und mich ganz unmittelbar dem lebendigen Gott gegenüberstellt, so dass ich ihn anreden, ihn lieben, mit ihm in Gemeinschaft treten kann. Aber dieses höchst Persönliche hat doch zugleich untrennbar mit Gemeinschaft zu tun: Zum Wesen des Glaubens gehört es, dass er mich in das Wir der Kinder Gottes, in die Weggemeinschaft mit den Brüdern und Schwestern hineinnimmt. Die Begegnung mit Gott bedeutet immer zugleich, dass ich selbst geöffnet, aus meiner Verschließung herausgerissen und in die lebendige Gemeinschaft der Kirche hineingenommen werde. Sie vermittelt mir auch die Begegnung mit Gott, der mich dann freilich ganz persönlich ins Herz trifft.

Der Glaube kommt vom Hören, sagt uns der heilige Paulus. Das Hören schließt also immer schon ein Gegenüber ein. Glaube ist nicht Produkt eines Nachdenkens und auch nicht einer Versenkung in die Tiefen meines Seins, obwohl beides hinzugehören kann. Aber beides bleibt unzulänglich ohne das Hören, durch das Gott von außen her, von einer durch ihn geschaffenen Geschichte her auf mich zutritt. Damit ich glauben kann, bedarf ich zuerst der Zeugen, die Gott begegnet sind und mich für ihn öffnen.

Wenn ich in meinem Artikel über die Taufe über die doppelte Transzendenz der Gemeinschaft gesprochen habe, so kommt darin nochmals ein wichtiges Element zum Vorschein: Die Gemeinschaft des Glaubens schafft sich nicht selbst. Sie ist nicht eine Vereinigung von Menschen, die eine gemeinsame Idee haben und sich entscheiden, zusammen für diese Idee zu wirken. Dann könnten sie nur persönliche Meinungen vertreten und gemeinsam nach Wegen suchen, um diese Ideen zu verwirklichen. Alles würde dann auf einen eigenen Entschluss und letztlich auf dem Mehrheitsprinzip basieren, letztlich also nur doch menschliche Meinung sein. Eine solche Kirche kann mir nicht Garant des ewigen Lebens sein und nicht Entscheidungen von mir fordern, die mich schmerzen und die gegen meine Wünsche stehen. Nein, die Kirche hat sich nicht selbst gemacht, sondern sie ist vom Herrn geschaffen und wird immer wieder von ihm gebildet. Dies drückt sich in den Sakramenten, zuallererst im Sakrament der Taufe aus: In die Kirche trete ich nicht mit einem bürokratischen Akt ein, sondern durch das Sakrament. Das bedeutet, ich werde in eine Gemeinschaft aufgenommen, die nicht von sich selbst kommt und die über sich selbst hinausreicht.

Die Pastoral, die die geistliche Erfahrung der Gläubigen formen will, muss von diesen Grundgegebenheiten ausgehen. Sie muss die Vorstellung einer sich selbst machenden Kirche überwinden und mir zeigen, dass Kirche Gemeinschaft am und im Leib Christi ist. Sie muss in die Begegnung mit Jesus Christus und in seine Anwesenheit im Sakrament hineinführen.

Als Sie Präfekt der Kongregation für die Glaubenslehre waren und die „Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre des Lutherischen Weltbundes und der Katholischen Kirche“ vom 31. Oktober 1999 kommentierten, haben Sie einen Unterschied in der Mentalität in Bezug auf Luther und die von ihm gestellte Frage nach dem Heil und der Seligkeit hervorgehoben. Die religiöse Erfahrung Luthers war von der Angst vor dem Zorn Gottes beherrscht, ein Empfinden, das dem modernen Menschen ziemlich fremd ist. Dieser ist vor allem durch die Abwesenheit Gottes gekennzeichnet (man lese den Artikel, den Sie für die Zeitschrift „Communio“ im Jahr 2000 geschrieben haben).

Kann die Lehre des Paulus zur Rechtfertigung durch den Glauben in diesem neuen Kontext die „religiöse“ Erfahrung oder wenigstens die „elementare“ Erfahrung unserer Zeitgenossen erreichen?


Benedikt XVI.: Zunächst möchte ich noch einmal unterstreichen, was ich in „Communio“ im Jahr 2000 zur Rechtfertigungsproblematik gesagt hatte: Für den Menschen von heute haben sich die Dinge gegenüber der Zeit Luthers und gegenüber der klassischen Perspektive des christlichen Glaubens in gewisser Hinsicht umgekehrt: Nicht mehr der Mensch glaubt der Rechtfertigung vor Gott zu bedürfen. Er ist der Meinung, dass Gott sich rechtfertigen müsse angesichts alles Schrecklichen in der Welt und angesichts aller Mühsal des Menschseins, das letztlich doch alles auf sein Konto geht. Ich finde es in dieser Hinsicht bezeichnend, dass ein katholischer Theologe diese Umkehr auch förmlich behauptet: Christus habe nicht für die Sünden der Menschen gelitten, sondern gleichsam die Schuld Gottes abgetragen. Auch wenn eine so drastische Umkehrung unseres Glaubens den meisten Christen doch wohl noch fernliegt, so kommt darin doch eine Grundtendenz unseres Zeitalters zum Vorschein. Wenn Johann Baptist Metz davon spricht, dass die Theologie heute „theodizeeempfindlich“ sein müsse, so wird auf eine positive Art dasselbe Problem angesprochen. Abgesehen von dieser radikalen Infragestellung der kirchlichen Sicht des Verhaltens von Gott und Mensch, hat der Mensch von heute ganz generell das Bewusstsein, dass Gott nicht den größeren Teil der Menschheit in die Verdammung abgleiten lassen kann. Insofern ist die Heilssorge im alten Sinn weitgehend verschwunden.

Dennoch existiert meiner Überzeugung nach auf andere Weise das Wissen weiter, dass wir der Gnade und der Vergebung bedürfen. Es ist für mich ein „Zeichen der Zeit“, dass die Idee der Barmherzigkeit Gottes immer beherrschender in den Mittelpunkt rückt – angefangen von Schwester Faustina, deren Visionen irgendwie doch ganz grundlegend das Gottesbild des Menschen von heute und sein Verlangen nach Gottes Güte darstellen.

Papst Johannes Paul II. war von diesem Impuls zutiefst erfüllt, auch wenn er nicht immer ganz offen zutage liegt. Aber es ist doch wohl kein Zufall, dass sein letztes Buch, das unmittelbar vor seinem Sterben erschien, von der Barmherzigkeit Gottes handelt. Aus seiner Lebenserfahrung heraus, die ihn in früher Stunde mit aller Grausamkeit des Menschen konfrontiert hatte, sagt er, dass die Barmherzigkeit die einzig wirkliche und letzte Gegenkraft gegen die Macht des Bösen sei. Erst da, wo Barmherzigkeit ist, endet die Grausamkeit, endet das Böse, endet die Gewalt.

Papst Franziskus steht ganz in dieser Linie. Seine pastorale Erfahrung drückt sich gerade darin aus, dass er uns immerfort von Gottes Barmherzigkeit spricht. Es ist die Barmherzigkeit, die uns zu Gott hinzieht, während die Gerechtigkeit uns vor ihm erschrecken lässt. Dies zeigt nach meinem Dafürhalten, dass unter der Oberfläche der Selbstsicherheit und der Selbstgerechtigkeit des heutigen Menschen sich doch ein tiefes Wissen um seine Verwundung, um seine Unwürdigkeit Gott gegenüber verbirgt. Er wartet auf Barmherzigkeit.

Es ist gewiss kein Zufall, dass das Gleichnis vom barmherzigen Samariter die Menschen von heute besonders anspricht – nicht nur weil dort die soziale Seite des Christseins stark betont ist und nicht nur weil dort der Samariter, der nicht religiöse Mensch, gegenüber den Religionsdienern sozusagen als der wirklich gottgemäß handelnde Mensch erscheint, während die amtlichen Diener der Religion sich gleichsam gegen Gott immunisiert haben. Beides ist natürlich dem modernen Menschen sympathisch. Aber ebenso wichtig scheint mir, dass im stillen doch die Menschen für sich selbst den Samariter erwarten, der sich zu ihnen niederbeugt, Öl in die Wunden gießt, sie umsorgt und in die Herberge bringt. Sie wissen im letzten doch, dass sie der Barmherzigkeit Gottes, seiner Zärtlichkeit bedürfen. In der Härte der technischen Welt, in der die Gefühle nicht mehr zählen, wächst dann doch die Erwartung nach einer heilenden Liebe, die umsonst geschenkt wird. Mir scheint, dass so im Thema der Barmherzigkeit Gottes auf eine neue Weise ausgedrückt ist, was Rechtfertigung durch Glauben heißt. Von der Barmherzigkeit Gottes her, nach der alle Ausschau halten, lässt sich der wesentliche Kern der Rechtfertigungslehre auch heute neu verstehen und erscheint wieder in seiner ganzen Wichtigkeit.

Wenn der heilige Anselm sagt, dass Christus am Kreuz sterben musste, um die unendliche Beleidigung wieder gut zumachen, die Gott zugefügt wurde, und so die zerbrochene Ordnung wiederherzustellen, benutzt er eine Sprache, die für den modernen Menschen schwer anzunehmen ist (vgl. GS IV, 215 ff.). Indem man sich so ausdrückt, läuft man Gefahr, auf (in) Gott ein Bild eines Gottes des Zorn zu projizieren, der angesichts der Sünde des Menschen von einen gefühlsmäßigen Zustand der Gewalt und der Aggressivität ergriffen wird, was mit dem vergleichbar ist, was wir selbst empfinden können.

Wie ist es möglich, von der Gerechtigkeit Gottes zu sprechen, ohne Gefahr zu laufen, die unter den Gläubigen nunmehr gefestigte Gewissheit zu brechen, dass der Gott der Christen ein Gott ist, der„voll Erbarmen“ ist (vgl. Eph 2,4)?


Benedikt XVI.: Die Begrifflichkeit des heiligen Anselm ist uns heute sicher unverständlich geworden. Was dahinter als Wahrheit steht, müssen wir auf neue Weise zu verstehen suchen. Ich möchte drei Anmerkungen zu diesem Punkt vorlegen:

a) Die Gegenüberstellung des Vaters, der unerbittlich auf der Gerechtigkeit besteht, mit dem Sohn, der dem Vater gehorcht und im Gehorsam die grausame Forderung der Gerechtigkeit aufnimmt, ist nicht nur für heute unverständlich, sondern in sich, von der Trinitätstheologie her völlig verfehlt. Vater und Sohn sind eins, und ihr Wille ist daher von innen her eins. Wenn der Sohn am Ölberg mit dem Willen Gottes ringt, so geht es nicht darum, dass er eine grausame Verfügung Gottes über sich annehmen muss, sondern darum, dass er das Menschsein in den Willen Gottes hinaufzieht. Auf das Verhältnis der beiden Willen von Vater und Sohn werden wir nachher noch einmal zurückkehren müssen.

b) Aber warum denn überhaupt das Kreuz, die Sühne? Nun, irgendwie ist in den Umkehrungen des modernen Denkens, von denen ich vorhin gesprochen hatte, dieses Warum auf eine neue Weise sichtbar. Stellen wir uns die ungeheuere schmutzige Masse des Bösen, der Gewalt, der Lüge, des Hasses, der Grausamkeit, des Hochmuts vor, die die ganze Welt verschmutzt und entstellt. Diese Masse des Bösen kann nicht einfach als inexistent erklärt werden, auch nicht von Gott. Sie muss aufgearbeitet, überwunden werden. Israel war davon überzeugt, dass das tägliche Sündopfer und besonders die große Liturgie des Versöhnungstages als Gegengewicht gegen die Masse des Bösen in der Welt notwendig waren und dass nur durch diesen Ausgleich die Welt gleichsam erträglich bleiben konnte. Als die Opferfeiern im Tempel erloschen, musste es sich fragen, was denn nun den Übermächten des Bösen entgegengestellt werden könne, wie einigermaßen ein Gegengewicht gefunden werden könne.

Die Christen wussten, dass der abgebrochene Tempel durch den auferstandenen Leib des gekreuzigten Herrn ersetzt war und dass in seiner radikalen, unermesslichen Liebe ein Gegengewicht gegen die unermessliche Masse des Bösen geschaffen war. Ja, sie wussten, dass das bisherige Opfer nur Ausgriff nach einem wirklichen Gegengewicht sein konnte. Und sie wussten, dass bei der Übermacht des Bösen nur eine unendliche Liebe, nur eine unendliche Sühne ausreichen konnte. Sie wussten, dass der gekreuzigte und auferstandene Christus die Gegenmacht zur Macht des Bösen ist und die Welt rettet. Von da aus konnten sie dann auch den Sinn ihrer eigenen Leiden verstehen als Hineingenommensein in Christi leidvolle Liebe und Teil der rettenden Macht dieser Liebe. Wenn ich vorhin einen Theologen zitiert hatte, der meint, Gott habe für seine Schuld an der Welt leiden müssen, so kommt in dieser Verkehrung der Perspektiven doch Wahrheit zum Vorschein: Gott kann die Masse des Bösen einfach nicht stehen lassen, die durch die Freiheit entstanden ist, die er selbst gegeben hat. Nur er selbst kann, ins Leiden der Welt eintretend, die Welt erlösen.

c) Von da aus wird nun noch einmal das Verhältnis zwischen Vater und Sohn deutlicher. Ich zitiere dazu einen Passus aus dem Buch von De Lubac über Origenes, der mir sehr klärend erscheint: „Der Erlöser ist zur Erde abgestiegen aus Mitleid für das Menschengeschlecht. Er hat unsere Erleidungen (passiones) auf sich genommen, ehe er das Kreuz erlitt, ja ehe er sogar unser Fleisch anzunehmen geruhte: hätte er sie nicht zuerst gespürt, so wäre er nicht gekommen, um an unserem Menschenleben teilzunehmen.

Welches war diese Erleidung, die er zuerst für uns litt? Es war die Leidenschaft der Liebe.
Aber der Vater selbst, der Gott des Alls, er, der voll ist von Langmut, Erbarmen und Mitleid, leidet nicht auch er in gewisser Weise? Oder weißt Du nicht, dass er, wenn er sich mit den menschlichen Dingen abgibt, ein menschliches Erleiden kennt? ‚Denn der Herr, Dein Gott, hat deine Sitten auf sich genommen, wie der, der sein Kind auf sich nimmt (Dt 1,31)’. Gott nimmt also unsere Sitten auf sich, wie der Sohn Gottes unsere Erleidungen auf sich nimmt. Der Vater selbst ist nicht leidenschaftslos! Wenn man zu ihm fleht, dann kennt er Erbarmen und Mit-leiden. Er erleidet ein Leiden der Liebe (Ez. h 6, 6)“ (Henri de Lubac, Geist aus der Geschichte. Das Schriftverständnis des Origenes. Übertragen und eingeleitet von Hans Urs von Balthasar. Johannes Verlag, Einsiedeln 1968, 284f.).

Es gab in Teilen Deutschlands eine sehr bewegende Frömmigkeit, die „die Not Gottes“ betrachtete. Mir ist da ein erschütterndes Bild vor der Seele, das den leidenden Vater darstellt, der das Leiden des Sohnes inwendig als Vater miterleidet. Und auch der „Gnadenstuhl“ gehört hierher: Der Vater hält das Kreuz und den Gekreuzigten, beugt sich liebevoll zu ihm herunter und ist gleichsam auf der anderen Seite mit am Kreuz. Was Barmherzigkeit Gottes ist, Mitleiden Gottes mit dem Menschen, ist da groß und rein empfunden worden. Es geht nicht um eine grausame Gerechtigkeit, nicht um den Fanatismus des Vaters, sondern um die Wahrheit und die Wirklichkeit der Schöpfung: um die wirklich innere Überwindung des Bösen, die nur im Leiden der Liebe letztlich geschehen kann.

In den „Geistlichen Übungen“ benutzt der heilige Ignatius von Loyola nicht die alttestamentlichen Bilder der Rache, dies im Gegensatz zu Paulus (wie dies im zweiten Brief an die Thessaloniker deutlich wird). Nichtsdestoweniger fordert er zur Betrachtung dessen auf, wie die Menschen bis zur Menschwerdung „in die Hölle abstiegen“, und sich das Beispiel der unzähligen anderen ins Gedächtnis und Verständnis zu rufen, „die aufgrund geringerer Sünden, als ich sie beging verdammt wurden“. Es ist dies der Geist, in dem der heilige Franz Xaver seine pastorale Tätigkeit gelebt hat, in der Überzeugung, den Versuch unternehmen zu müssen, so viele „Ungläubige“ wie möglich vor dem schrecklichen Schicksal der ewigen Verdammnis zu retten.

Kann man sagen, dass es diesbezüglich in den letzten Jahrzehnten eine Art „Entwicklung des Dogmas“ gegeben hat, die der Katechismus absolut in Betracht muss?


Benedikt XVI.: Zweifellos ist in diesem Punkt eine tiefgreifende Entwicklung des Dogmas in Gang. Während die Väter und die Theologen des Mittelalters noch der Meinung sein konnten, dass im wesentlichen die ganze Menschheit christlich geworden sei und nur noch am Rande Heidentum bestehe, hat die Entdeckung der neuen Welt zu Beginn der Neuzeit die Perspektiven radikal geändert. Das Bewusstsein, dass Gott nicht alle Ungetauften der Verdammnis verfallen lassen kann und auch eine bloß natürliche Seligkeit für sie keine wirkliche Antwort auf die Frage des Menschseins darstellt, hat sich im letzten halben Jahrhundert vollends durchgesetzt. Wenn die großen Missionare des 16. Jahrhunderts noch überzeugt waren, dass ungetaufte Menschen für immer verloren seien und von da aus sich die Dynamik ihres missionarischen Einsatzes erklärt, so ist dieses Bewusstsein in der katholischen Kirche mit dem II. Vaticanum endgültig zusammengebrochen.

Daraus ergab sich eine doppelte tiefgreifenden Krise: Zum einen scheint es keinen Grund mehr für die Mission zu geben. Warum sollte man noch Menschen zum christlichen Glauben führen wollen, wenn sie auch ohne ihn gerettet werden können? Aber auch für die Christen selbst ergab sich eine Folge daraus: Die Verbindlichkeit des Glaubens und seiner Lebensform wurde fragwürdig. Wenn andere auf andere Weise gerettet werden können, ist am Ende auch nicht mehr einsichtig, warum der Christ selbst an die Forderungen des christlichen Glaubens und seiner Moral gebunden ist. Wenn aber Heil und Glaube nicht mehr zusammenhängen, wird der Glaube selbst grundlos.

Inzwischen haben sich verschiedene Versuche gebildet, um den universellen Anspruch des christlichen Glaubens mit der Möglichkeit des Heils ohne ihn in Einklang zu bringen. Ich erwähne zwei davon: Da ist zunächst die bekannte These von Karl Rahner von den anonymen Christen. Sie besagt, dass der wesentliche Grundakt der christlichen Existenz, der für das Heil entscheidend ist, in der transzendentalen Struktur unseres Bewusstseins als Ausgriff nach dem ganz anderen, nach dem Einssein mit Gott bestehe. Der christliche Glaube habe ins Bewusstsein gehoben, was strukturell im Menschen an sich da ist. Wenn also der Mensch sich in seinem wesentlichen Sein annimmt, vollzieht er das Wesentliche des Christseins, ohne es begrifflich zu kennen. Das Christliche fällt so mit dem Menschlichen zusammen, und in diesem Sinn ist jeder Mensch ein Christ, der sich selbst annimmt, auch wenn er es nicht weiß. Diese Theorie ist zwar beeindruckend, macht aber das Christentum selbst nur zu einer bewussten Darstellung dessen, was Menschsein an sich ist und lässt so das Drama der Verwandlung und der Erneuerung aus dem Spiel, um das es im Christsein wesentlich geht.

Noch weniger akzeptabel ist die Lösung der pluralistischen Religionstheorien, die uns sagen, dass alle Religionen je auf ihre Weise Heilswege seien und in diesem Sinn in ihrer Wirkung als gleichbedeutend angesehen werden müssen. Die Religionskritik, wie sie das Alte Testament, das Neue Testament und die frühe Kirche geübt haben, ist da wesentlich konkreter in ihrer Erkenntnis der verschiedenen Religionen. Eine so einfache Rezeptur ist der großen Frage nicht angemessen.

Schließlich haben vor allem Henri De Lubac und nach ihm manche andere den Gedanken der Stellvertretung betont. Die Proexistenz Christi sei Ausdruck für die Grundfigur christlicher Existenz und für die Kirche als solche. Damit ist zwar das Problem nicht völlig gelöst, aber ich denke, dass dies doch die wesentliche Einsicht ist, die dann auch die Existenz eines jeden Christen betrifft. Christus als der Eine war und ist für alle und die Christen, die mit ihm nach dem großen Bild des heiligen Paulus seinen Leib in dieser Welt bilden, nehmen an diesem Für-Sein teil. Christ ist man sozusagen nicht für sich selber, sondern mit Christus für die anderen. Es bedeutet nicht eine Art Sonderbillett zum Eintritt in die ewige Seligkeit, sondern die Sendung zum Mittragen des Ganzen. Was der Mensch zum Heil braucht, ist die innere Offenheit für Gott, das innere Warten und Zugehen auf ihn, und das bedeutet umgekehrt, dass wir mit dem Herrn, der uns begegnet ist, auf die anderen zugehen und ihnen das Zugehen Gottes in Christus sichtbar zu machen versuchen.

Man kann dieses Für-Sein auch etwas abstrakter verständlich machen. Es ist wichtig für die Menschheit, dass Wahrheit in ihr da ist, dass sie geglaubt und gelebt wird. Dass für sie gelitten wird. Dass geliebt wird. Diese Realitäten leuchten in die Welt als ganze hinein und tragen sie mit. Ich denke, dass in der gegenwärtigen Situation uns auch immer mehr das Wort des Herrn an Abraham verständlich wird, dass zehn Ge-rechte ausreichen würden, damit eine Stadt überleben kann, aber dass sie sich selbst zerstört, wenn diese kleine Zahl unterschritten wird. Es ist klar, dass an der Frage weiter gearbeitet werden muss.

In den Augen vieler „Laien“, die vom Atheismus des 19. und 20. Jahrhunderts gezeichnet sind, so haben Sie angemerkt, ist es vielmehr Gott – so es ihn gibt – und nicht der Mensch, der die Ungerechtigkeiten, die Leiden der Unschuldigen, den Zynismus der Macht zu verantworten hat, dem man in der Welt und in der Weltgeschichte machtlos ausgesetzt ist (vgl. Spe salvi, 42).

In Ihrem Buch „Jesus von Nazareth“ rufen Sie in Erinnerung, was für sie – und für uns – ein Skandal ist: „Das Unrecht, das Böse als Realität kann nicht einfach ignoriert, nicht einfach stehengelassen werden. Es muss aufgearbeitet, besiegt werden. Nur das ist die wahre Barmherzigkeit“ (Jesus von Nazareth II, 153, mit Berufung auf 2 Tim 2, 13: „Wenn wir untreu sind, bleibt er doch treu, denn er kann sich selbst nicht verleugnen“).

Ist das Sakrament der Buße – und in welchem Sinn – einer der Orte, an dem eine „Wiedergutmachung“ des begangenen Bösen geschehen kann?


Benedikt XVI.: Das Wesentliche zur Frage im ganzen habe ich bereits in der Antwort auf Frage 3 darzustellen versucht. Das Gegengewicht gegen die Übermacht des Bösen kann zunächst nur in der gottmenschlichen Liebe Jesu Christi bestehen, die immer größer ist als jede mögliche Macht des Bösen. Aber unser Eintreten in diese Antwort Gottes durch Jesus Christus ist notwendig. Auch wenn jeder einzelne selber einen Teil des Bösen zu verantworten hat und so an dessen Macht mitschuldig ist, kann er doch zugleich mit Christus zusammen „ergänzen, was an seinen Leiden noch fehlt“ (vgl. Kol 1, 24).

Das Bußsakrament spielt hier sicher eine wichtige Rolle. Es bedeutet, dass wir uns selber immer wieder neu von Christus umarbeiten, umwandeln lassen und immer wieder neu von der Seite der Zerstörer auf die rettende Seite treten.

Benedikt XVI.


Ich danke Seiner Heiligkeit für die freundliche Zustimmung zur Veröffentlichung.







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