23 Oktober 2007, 12:36
Wie viel Christentum verträgt der Zen-Buddhismus?
 
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Macht das Karma frei? Und ist der Gott der christlichen Kirchen nur ein strafender Richtergott? Anmerkungen zu einer aktuellen Debatte von Christian Ruch.

Chur (www.kath.net/SKZ)
Schon seit einiger Zeit wird in kirchlichen Kreisen über die Vereinbarkeit von buddhistischen Meditationspraktiken und christlichen Inhalten diskutiert, genauer gesagt die Frage gestellt, ob es möglich ist, den Weg eines sogenannten „christlichen Zen“ zu beschreiten.

Eigentlich ist die ganze Debatte nicht neu, denn bereits das im Februar 2003 veröffentlichte Vatikan-Dokument zum Umgang mit dem Phänomen „New Age“ stellte fest, dass „sogar in Bildungshäusern, Seminarien und Einrichtungen zur Ausbildung von Ordensleuten“ alternative spirituelle Traditionen und „neue Formen der psychologischen Erklärung des Individuums (. . .) sehr populär geworden“ seien.

Dass die Diskussion nun wieder intensiver geführt wird, wurde nicht zuletzt von dem Zürcher Sekten-Experten Hugo Stamm ausgelöst, der im „Tages-Anzeiger“ die esoterische und buddhistische Schlagseite katholischer Bildungshäuser gerügt hatte: „In ihrem Kursprogramm sind Begriffe wie Spiritualität, Meditation, Yoga und Zen inflationär gestreut. Das Christliche fristet beinahe ein Schattendasein“, KATH.NET hat berichtet.

Stamm kritisierte vor allem das Lassalle-Haus in der Nähe von Zug, für das die Kritik weit reichende und durchaus unangenehme Folgen hatte: Dem Vernehmen nach gab der Nuntius eine Untersuchung des Seminarprogramms in Auftrag, und ein katholischer Weltanschauungsbeauftragter aus Deutschland riet sogar von der Teilnahme an Kursen des Lassalle-Hauses ab.

Boomender Buddhismus

Solch heftige Reaktionen von kirchlicher Seite überraschen insofern, als die Offenheit des Lassalle- Hauses und anderer Bildungseinrichtungen für den Zen-Buddhismus und andere spirituelle Traditionen wie gesagt keine neue Erscheinung darstellt. Ganz allgemein lässt sich nämlich feststellen, dass der Buddhismus nach wie vor boomt.

Egal ob es sich um den Dalai Lama, den Vietnamesen Thich Nhat Hanh oder den dänischen Lifestyle-Tantriker Ole Nydahl handelt – längst sind auch viele Christinnen und Christen von der angeblich so sanften Religion Asiens ergriffen worden, und vielen getauften Mitteleuropäern dient sie inzwischen als attraktive Zweit-, Neben- oder sogar Alternativreligion.

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Allerdings muss man berücksichtigen, dass der Buddhismus im Grunde oft gar nicht als eine Religion, sondern eher als praktische Lebensphilosophie und damit als eine der heutzutage so heiß begehrten Anleitungen zum Glücklichsein wahrgenommen wird.

Betrachtet man sich das Spektrum des Buddhismus im deutschsprachigen Raum näher, fällt auf, dass der tibetische und der Zen-Buddhismus mit Abstand die stärksten Traditionen sind. Im Gegensatz zur verwirrenden Götter-, Geister- und Bilderflut des tibetischen Buddhismus kommt der Zen-Buddhismus allerdings ausgesprochen nüchtern daher.

Dies mag dazu beigetragen haben, dass es zu einer eigentlich christlich-buddhistischen Synthese kommen und dieser so genannte „christliche Zen“ sich vor allem im Katholizismus breiten Raum schaffen konnte.

So heißt es etwa auf der Homepage des Lassalle-Hauses: „Es gibt verschiedene Gründe, Zen zu praktizieren: Stress abbauen, die Präsenz im Augenblick erhöhen, Einheit mit allem Leben erfahren, schöpferische Fähigkeiten entfalten, Sinn finden. Letztlich geht es um das Erwachen zum wahren Wesen und ein Leben in Achtsamkeit und Mitgefühl. Zen wurzelt als spiritueller Weg im Buddhismus und lässt sich als Übung des Loslassens aller Gedanken und Vorstellungen in verschiedene Lebensentwürfe und Religionen integrieren.“

Umstrittene Integrationsmöglichkeiten

Ob es tatsächlich möglich ist, die Praxis des Zen „in verschiedene (…) Religionen [zu] integrieren“, ist jedoch umstritten – und dies sowohl auf buddhistischer als auch auf katholischer Seite. Als der Vatikan 2002 dem Zen-Meister und Benediktinermönch Willigis Jäger ein Bußschweigen auferlegte, zeigte dies, dass der Vereinbarkeit von christlichem und buddhistischem Gedankengut zumindest aus römischer Perspektive Grenzen gesetzt sind.

Aber auch auf buddhistischer Seite wurden kritische Stimmen laut: Die Zen-Organisation „Mumonkai“ sah Mitte der neunziger Jahre im „christlichen Zen“ eine Vereinnahmung durch den Katholizismus, ja sogar einen Betrug, da buddhistische und christliche Lehren schlichtweg nicht zu vereinbaren seien.

Somit stellt sich die Frage: Wie viel Zen verträgt das Christentum? Oder andersherum: Wie viel Christentum der Zen-Buddhismus?

Der Zen-Buddhismus als Resultat einer Verschmelzung des Mahayana-Buddhismus mit dem Taoismus entstand im 7. nachchristlichen Jahrhundert in China und breitete sich von dort nach Vietnam, Korea und Japan aus. Das Wort „Zen“ leitet sich vom Sanskrit-Begriff „dhyana“ (deutsch: Meditation, Versenkung) ab.

Für den Westen von Bedeutung ist vor allem die japanische Form des Zen, die sich im 12./13. Jahrhundert auszuprägen begann und unter anderem zur Lebensideologie der adligen Samurai-Krieger entwickelte. Auch japanische Kampfsportarten wie Judo, Aikido und andere sind auf den Zen zurückzuführen. Daneben stehen künstlerische Ausdrucksformen wie die Kalligraphie oder das Ikebana in der Zen-Tradition Japans.

Weltimmanenz

Der Zen-Buddhismus ist stark weltimmanent ausgerichtet und sucht die Erleuchtung gerade in der Profanität des Alltags, eine stark rituell geprägte oder sogar arkane Sakralität, wie sie etwa den tibetischen Buddhismus kennzeichnet, ist im Zen kaum zu finden. Er liefert eine Gebrauchsspiritualität für den Alltag, der – um es einmal etwas spöttisch zu formulieren – selbst den ungeliebten Abwasch oder Hausputz zum meditativen Erlebnis werden lassen kann (so soll es etwa Leute geben, die ein regelrechtes „Put-Zen“ betreiben...).

Nicht metaphysische Spekulationen, sondern das Aufspüren einer letztendlichen Wahrheit und das Finden der Erleuchtung im Hier und Jetzt sind Anliegen das Zen.

Dies soll nicht bedeuten, dass es sich beim Zen selbst um eine profane Discountspiritualität handle, die quasi die Erleuchtung zum Nulltarif verspricht. Vielmehr kennzeichnet ihn eine fast unerbittlich zu nennende Disziplin. Die fröhliche Spontaneität und Leichtigkeit, wie sie die Nyingma-Tradition des tibetischen Buddhismus kennt, ist dem Zen völlig fremd.

Jan Willem van de Weitering hat in seinem wunderbaren und immer noch lesenswerten Buch „Der leere Spiegel. Erfahrungen in einem japanischen Zen-Kloster“ sehr anschaulich beschrieben, welche körperlichen Qualen gerade zu Beginn der intensiven Meditation auf den Zen-Schüler warten. Besonders die strengen Exerzitien der so genannten Sesshins stellen sich für den Anfänger als strapaziös und oftmals kaum zu bewältigende Herausforderung heraus.

Daneben werden dem Zen-Schüler scheinbar unsinnige Rätsel, sogenannte Koans, gestellt. Ein solches Koan lautet etwa: „Wenn man mit beiden Händen klatscht, hört man einen Ton – welches ist der Ton der einen Hand?“ Oder: „Zeig mir das Gesicht, das du hattest, bevor deine Eltern geboren wurden. Zeig mir dein ursprüngliches Gesicht!“

Mit solchen Übungen kultiviert der Zen eine ganz bewusst irrationale Denkweise, deren Ziel es ist, das Denken aus den gewohnten Gleisen zu werfen, die Verkrustungen des Geistes zu sprengen und ihn so für die Erleuchtung zu öffnen. Das Koan ist oft der Anfang eines langen Dialogs zwischen Meister und Schüler, und nur der Meister entscheidet, wann die Aufgabe gelöst ist.

Hugo Lassalle

Einer der Wegbereiter des japanischen Zen im Westen war der deutsche Jesuit Hugo Lassalle, der 1929 in Japan seine Tätigkeit für die Ostasien-Mission begann und sechs Jahre später zum Missionssuperior der Jesuiten aufstieg. 1943 wurde er Schüler des Zen-Meisters Shimada Roshi.

Bis zu seinem Tod setzte sich Lassalle für die Vereinbarkeit von Christentum und Zen- Buddhismus ein und gab dieser Überzeugung auch dadurch Ausdruck, dass er japanischer Staatsbürger wurde und sich den deutsch-japanischen Doppelnamen Hugo-Makibi Enomya-Lassalle gab.

Ab Ende der sechziger Jahre begann Enomya-Lassalle die Tradition des Zen auf Vortragsreisen im Westen bekannt zu machen. Beeinflusst vom Wirken Lassalles wurden unter anderen der Schweizer Jesuit Niklaus Brantschen und der bereits erwähnte Benediktiner Willigis Jäger. Daneben gibt es in den katholischen Orden eine ganze Anzahl weiterer Protagonisten des „christlichen Zen“.

Gerechtfertigt wird dies ganz im Sinne Lassalles mit den Gemeinsamkeiten zwischen Christentum und Buddhismus auf dem Gebiet der Mystik. Dennoch bleibt festzustellen, dass der Buddhismus und das Christentum große und im Grunde kaum überbrückbare Differenzen aufweisen: Das Christentum glaubt an einen Schöpfergott und geht von einem personalen Gottesbegriff aus.

Des Weiteren sieht das Christentum den Menschen grundsätzlich unter einen „eschatologischen Vorbehalt“ gestellt: Der Mensch ist einerseits erlösungsbedürftig, aber andererseits nicht zur Selbsterlösung fähig. Der Buddhismus dagegen kennt weder einen Schöpfer- noch einen personalen Gott und geht grundsätzlich davon aus, dass der Mensch aus eigener Kraft ins Nirwana eingehen kann, das heißt dass er sehr wohl zur Selbsterlösung befähigt ist.

Willigis Jäger

Die von Rom beanstandeten Äußerungen des Benediktiner- Paters Willigis Jäger lassen diese Diskrepanz recht deutlich werden: Denn auch Jäger entgeht nicht dem Widerspruch der Gottesbilder – allerdings zog er offenbar daraus die Konsequenz, sich auf die Seite eines buddhistischen oder doch zumindest nichtpersonalen Gottesverständnisses zu schlagen:

„Gott offenbart sich im Baum als Baum, im Tier als Tier und im Menschen als Mensch. Er ist die Symphonie, die erklingt. Der Komponist steht nicht außerhalb und dirigiert. Er erklingt als diese Symphonie. Er ist ihre Musik, und alle Formen sind nur Noten. Was wir Gott nennen, erschaff t sich Augenblick für Augenblick neu.“

Dieses Verständnis hat zur Konsequenz, dass sich Jäger auch von einer genuin christlichen Erlösung durch Jesus Christus verabschiedet hat: „Erlösung (…) ist die Erkenntnis, dass alles Eins ist. Erlösung ist gleich Erwachen zu unserem wahren Wesen, zu unserer wahren Identität. Es ist ein Prozess der Enthüllung und Befreiung. Was wir wirklich sind, beginnt nicht mit der Geburt und endet nicht mit dem Tod. Die vorpersonale Wirklichkeit entfaltet sich auf einem zeitlosen Hintergrund. Das Personale und Individuelle entsteht, wenn diese erste Wirklichkeit heraustritt und sich in die unzähligen Formen ergießt.“

Der katholische Weltanschauungsbeauftragte der Diözese Würzburg, Alfred Singer, kommentierte diese Sichtweise wohl sehr zutreffend, als er schrieb: „Damit verliert der christliche Glaube seinen unterscheidenden Sinn. ‚Offenbarung’ hat keinen geschichtlichen Ort mehr, sondern geschieht nur noch im menschlichen Bewusstsein, in mystischer Erfahrung des Einen. (…) In dieser Konzeption wird der Unterschied zwischen Gott und Schöpfung eingeebnet; Göttliches und Mensch erscheinen als wesenhaft gleich.“

Und Singers evangelischer Kollege Harald Lamprecht sekundierte: „Dass Jesus Christus vor 2000 Jahren am Kreuz in Golgatha gestorben ist, hat für Willigis Jäger keine einmalige Bedeutung mehr. Erlösung geschehe nach seiner Meinung nicht durch einen stellvertretenden Sühnetod Jesu, sondern durch Erkenntnis der inneren Einheit des Menschen mit Gott. Diese letzte Einheit schließe alle Religionen ein. Zwar auf verschiedenen Wegen würden sie doch letztlich alle zum gleichen Ziel führen.

Im äußeren Bereich der Kulte und Riten sei dies zwar nicht zu sehen, die esoterischen Wege der Religionen würden sich aber entsprechen und von verschiedenen Seiten auf den einen Gipfel des Berges führen – eben der Erkenntnis der wesenhaften Einheit mit Gott oder Brahman oder Allah oder dem Nichts des Buddhismus.

Dies meint er, wenn er davon spricht, dass die Mystik ‚transkonfessionell’ sei, dass sie sich über die traditionellen Grenzen der Konfessionen (bei ihm auch: der Religionen) hinwegsetzt. Wie viel eine solche Interpretation der mystischen Erfahrung allerdings noch mit dem Wesen der jeweiligen Religionen gemein hat, darf und muss gefragt werden.“

Kritik an Jäger wird aber auch und gerade von jenen geäußert, die sich um die Vereinbarkeit von Christen und Zen bemühen, den „christlichen Zen“ aber durch die theologisch sehr problematische Deutungshoheit Jägers korrumpiert sehen. In diese Richtung weist auch ein Beitrag Bernhard Groms in der Juni-Ausgabe der „Stimmen der Zeit“.

„Ein Christ“, so Grom, „sollte (…) nicht meinen, durch Zen oder sonst eine Meditationsweise könne man das Göttliche unmittelbar erfahren und diese Erfahrung sei ‚jenseits’ aller kognitiven Vorstellungen (Willigis Jäger OSB) – ‚transrational’ und ‚transreligiös’, weil erhaben über die angeblich so verengenden ‚Dogmen’ der Religionen. Dies wäre naiver Intuitionismus. (…) Das, worin sich ein gläubiger Christ versenkt, wird nicht nur vom Schöpfungsglauben, sondern auch vom Glauben an die besondere Selbstoffenbarung Gottes in Jesus bestimmt, weshalb er das Zeugnis der Bibel als maßgebliches ‚Sutra-Studium’ betrachten wird.“

In diesem Falle gelte es, den „christlichen Zen“ auch seitens der Kirche zu fördern – allerdings, wie Grom betont, „mit Unterscheidungsgabe und auch nicht ausschließlich, sondern in einer Vielfalt von spirituellen Angeboten“.

Mangelnde Unterscheidungsgabe

Gerade an der Unterscheidungsgabe hapert es jedoch bisweilen – denn wer von den durchschnittlichen Teilnehmern an einem kirchlichen Bildungsseminar ist heute noch so katechetisch gefestigt, dass er Gemeinsamkeiten und Trennendes zwischen Christentum und Buddhismus mühelos auseinander zu halten vermag? Wohlgemerkt: Dies ist kein Vorwurf an die Adresse religiös interessierter Seminarteilnehmer, sondern eher an die schwache Bindungs- und Bildungskraft der Kirchen.

Ist es also nicht etwas naiv, einen interreligiösen Dialog betreiben zu wollen, wenn auf der eigenen, der christlichen Seite oft die Voraussetzungen dafür gar nicht mehr gegeben sind? Oder anders gefragt: Kann es dem so genannten „christlichen Zen“ wirklich gelingen, zu den eigenen, christlichen Wurzeln zurückzufinden? Oder führen seine buddhistischen Elemente nicht vielmehr noch weiter von ihnen weg?

Viele Programm-Verantwortliche christlicher Bildungseinrichtungen scheinen diese Gefahr jedoch lieber in Kauf zu nehmen, als auf ihre erfolgreichen Meditationskurse zu verzichten. Aus ihrer Sicht ist dies sogar durchaus verständlich, denn in Zeiten leerer Kirchenkassen sind viele Bildungsträger auf sich allein gestellt und vermögen nur dann einen rentablen Betrieb aufrechtzuerhalten, wenn sie das anbieten, was auch gefragt ist. Und dazu zählt eben auch und gerade der Buddhismus.

Zu fragen ist angesichts dieses Trends allerdings ebenso, ob hier nicht unbewusst Vorurteile gegeneinander ausgespielt werden: das Vorurteil vom vermeintlich „guten“ Buddhismus, der Freiheit und Selbstbestimmung garantiert, gegen das Vorurteil vom scheinbar „bösen“ Christentum, dessen strafender Richtergott die Gläubigen versklavt.

Macht denn der Buddhismus mit seinem unerbittlichen Gesetz des Karmas, das mich selbst noch für die Fehler vergangener Leben büssen lässt, wirklich so frei? Und ist der Gott der christlichen Kirchen wirklich ein strafender Richtergott? Ist er nicht eher ein Gott, der durch das Werk seines Sohnes Jesus Christus die Menschen befreit?

Selbstverständlich geht es nicht um den Aufbau apologetischer Wagenburg-Positionen, wie sie bisweilen im evangelikal-fundamentalistischen Lager anzutreffen sind, wo der Buddhismus von vornherein als dämonisch verunglimpft wird. Christinnen und Christen sollten den diversen Traditionen des Buddhismus in Fairness und mit Respekt für ein äußerst reiches Erbe begegnen und im Dialog mit ihm die Gemeinsamkeiten pflegen, ohne jedoch das Eigene und auch das Trennende zu verleugnen. Dies gilt auch und gerade für den christlichen Umgang mit dem Zen-Buddhismus.

Dr. phil. Christian Ruch ist freischaffender Historiker und Religionssoziologe sowie Mitglied der Arbeitsgruppe „Neue religiöse Bewegungen“ der Schweizerischen Bischofskonferenz (SBK).

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