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28 September 2009, 11:39
Die 'Hermeneutik der Reform' und die Religionsfreiheit

Mit dem Zweiten Vatikanum hat die Kirche ihr Verhältnis zur modern Welt neu bestimmt: Kontinuität oder Bruch? Ein Kath.Net-Diskussionsbeitrag von Prof. Martin Rhonheimer / Päpstliche Universität Santa Croce Rom

Rom (kath.net)
Bekanntlich wandte sich Papst Benedikt XVI am 22. Dezember 2005 in seiner denkwürdigen Weihnachtsansprache an die römische Kurie gegen eine weit verbreitete Interpretation des Zweiten Vatikanums, der gemäß die Kirche nach dem Konzil angeblich eine andere als die „vorkonziliäre“ Kirche sei. Benedikt nannte diese verfehlte Art, das Konzil zu interpretieren, „Hermeneutik der Diskontinuität und des Bruches“.

Das Stichwort wurde von papsttreuen Katholiken mit Eifer aufgegriffen. Die Ansicht verbreitete sich, Benedikt habe in jener Ansprache der „Herme-neutik der Diskontinuität“ eine „Hermeneutik der Kontinuität“ entgegenge-stellt. Ähnlich scheint es auch Robert Spaemann zu sehen, der im Hinblick auf die vor kurzem wieder aktuell gewordenen Frage der Religionsfreiheit Harmonisierungsbestrebungen, welche eine bruchlose Kontinuität zwischen der konziliaren und der vorkonziliaren Lehre in dieser Frage herausarbeiten, als der Sache angemessen begrüßt (vgl. „Die Tagespost“ vom 25. 4. 2009).

Dem ist jedoch zu widersprechen. Papst Benedikt stellte in der erwähnten Ansprache der verfehlten Hermeneutik der Diskontinuität keinesfalls eine „Hermeneutik der Kontinuität“ entgegen. Vielmehr erklärte er: „Der Hermeneutik der Diskontinuität steht die Hermeneutik der Reform gegenüber …“. Worin liegt die „Natur der wahren Reform“? Sie liegt, erklärt der Heilige Vater, „im Zusammenspiel von Kontinuität und Diskontinuität auf verschiedenen Ebenen“.


Das Verhältnis zum Staat

Nicht einfach „Kontinuität“, sondern „Reform“ ist also die hermeneutische Kategorie, mit der das Zweite Vatikanische Konzil verstanden werden soll. Reform schließt beides ein: Elemente der Kontinuität und solche der Diskontinuität. Doch, so betont Benedikt, liegen Kontinuität und Diskonti-nuität „auf verschiedenen Ebenen“. Diese Ebenen richtig zu identifizieren und auseinanderzuhalten, ist der springende Punkt.

Zu diesem Zweck stellte der Papst zunächst fest: „Das Konzil musste das Verhältnis von Kirche und Moderne neu bestimmen“ – und zwar in zweier-lei Hinsicht: erstens hinsichtlich der modernen Naturwissenschaften. „Zweitens musste das Verhältnis von Kirche und modernem Staat neu bestimmt werden, einem Staat, der Bürgern verschiedener Religionen und Ideologien Platz bot, sich gegenüber diesen Religionen unparteiisch verhielt und einfach nur die Verantwortung übernahm für ein geordnetes und tolerantes Zu-sammenleben der Bürger und für ihre Freiheit, die eigene Religion auszu-üben.“

Es sei klar, fuhr Papst Benedikt fort, dass hinsichtlich der Lehre des Konzils „in all diesen Bereichen, die in ihrer Gesamtheit ein und dasselbe Problem darstellen, eine Art Diskontinuität entstehen konnte und dass in gewissem Sinne tatsächlich eine Diskontinuität aufgetreten war“. Dennoch könne man feststellen, „in den Grundsätzen die Kontinuität nicht aufgege-ben worden war“.

Deshalb: „Genau in diesem Zusammenspiel von Kontinuität und Diskontinuität auf verschiedenen Ebenen liegt die Natur der wahren Reform.“

Als ob Benedikt XVI. die heutigen Debatten vorausgesehen hätte, exemplifiziert er dann die „Hermeneutik der Reform“ an der konziliaren Lehre über die Religionsfreiheit. Benedikt macht hier nun genau jene Unter-scheidung der „verschiedenen Ebenen“, zu welcher das vorkonziliare Lehramt aus genau angebbaren theologischen und historischen Gründen noch nicht fähig gewesen war. Denn Gregor XVI. und Pius IX., um nur diese beiden Päpste zu nennen, identifizierten das moderne bürgerliche Grundrecht der Religions-, Gewissens und Kultusfreiheit mit der Leugnung der Existenz einer wahren Religion. Dies, weil sie sich nicht vorstellen konnten, dass, falls es eine religiöse Wahrheit und eine wahre Kirche gibt, dieser nicht auch durch die staatlich-politische Ordnung und in der bürgerlichen Rechtsordnung Nachachtung verschafft werden muss. In der Tat plädierten ja auch viele ihrer liberalen Gegenspieler für Religionsfreiheit mit dem spiegelbildlichen Argument: eine solche Freiheit müsse sein, da es keine religiöse Wahrheit gebe.

Die Ansicht, der Staat sei nicht dafür kompetent und es sei auch nicht seine Pflicht, für die gesellschaftliche Geltung der wahren Religion einzustehen und entsprechend anderen Religionen kein Existenzrecht zuzusprechen, sie höchstens in gewissen Grenzen zu tolerieren, wie auch die Ansicht, es sei nicht Sache des Staates, Presse- und Meinungsäußerungsfreiheit durch staatliche Zensur im Dienste der wahren Religion einzuschränken – diese „liberale“ Ansicht betrachtete die Kirche des 19. Jahrhunderts als gleichbedeutend mit der Leugnung der alleinigen Wahrheit der christlichen Religion, als „Indifferentismus“ und „Agnostizismus“.

Im vorkonziliaren Lehramt war also die Lehre über die alleinige Wahrheit der christlichen Religion an eine Lehre über die Funktion des Staates und seine Pflicht gekoppelt, der wahren Religion Nachachtung zu verschaffen und die Gesellschaft vor der Verbreitung des religiösen Irrtums zu bewahren.

Dies implizierte das Ideal eines „katholischen Staates“, in dem, idealerweise, die katholische Religion alleinige Staatsreligion ist und die Rechtsordnung immer auch im Dienste des Schutzes der wahren Religion steht.

Genau hier liegt die Diskontinuität mit der Lehre der Päpste des 19. Jahrhunderts, die jedoch gleichzeitig eine tiefere und wesentlichere Kontinuität ans Tageslicht bringt. So erklärte Benedikt in seiner Ansprache: „Das Zweite Vatikanische Konzil hat mit dem Dekret über die Religionsfreiheit einen wesentlichen Grundsatz des modernen Staates anerkannt und übernommen und gleichzeitig ein tief verankertes Erbe der Kirche wieder aufgegriffen.“ Dieser wesentliche Grundsatz des modernen Staates und dieses gleichzeitg tief verankerte Erbe de Kirche, das wieder aufgegriffen wurde, ist, laut Be-nedikt, die Ablehnung der Staatsreligion. „Die Märtyrer der frühen Kirche sind für ihren Glauben an den Gott gestorben, der sich in Jesus Christus offenbart hatte, und damit sind sie auch für die Gewissensfreiheit und für die Freiheit, den eigenen Glauben zu bekennen, gestorben.“

„Gewissensfreiheit“ war ja im modernen Verständnis immer und vor allem Kultusfreiheit, also das Recht des Individuums und der verschiedenen Religionsgemeinschaften, im Rahmen der öffentlichen Ordnung und der öffentlichen Moral unbehindert dem eigenen Bekenntnis – eben auch öffentlich und gemeinschaftlich – nachzuleben, ohne dass der Staat das Recht hätte, hier hindernd einzugreifen. Genau dies forderten die ersten Christen in den Zeiten der Verfolgung. Sie forderten keine staatliche Förderung der religiösen Wahrheit, sondern die Freiheit, ohne jegliche staatliche Behelligung ihren Glauben zu bekennen. Dies wird nun vom Zweiten Vatikanum als bürgerliches Grundrecht der Person, das heißt als Recht aller Menschen unbeschadet ihres religiösen Bekenntnisses gelehrt.

Dem hat deshalb die frühere Forderung nach der politisch-rechtlichen Sicherung der so genannten „Rechte der Wahrheit“ und der Zurückdrängung des religiösen Irrtums durch den Staat zu weichen. Wie man es auch wendet und dreht, man kommt nicht darum herum: Präzis diese Lehre des zweiten Vatikanums ist es, die von Pius IX. in der Enzyklika Quanta cura verurteilt worden ist.

Benedikt schließt seine Exemplifizierung der „Hermeneutik der Reform“ anhand der Lehre über die Religionsfreiheit mit der prägnanten Feststellung: „Das Zweite Vatikanische Konzil hat durch die Neubestimmung des Verhältnisses zwischen dem Glauben der Kirche und bestimmten Grundelementen des modernen Denkens einige in der Vergangenheit gefällte Entschei-dungen neu überdacht oder auch korrigiert…“. Solche Korrektur bedeutet nicht Diskontinuität auf der Ebene der katholischen Glaubens- und Sitten-lehre, für die das authentische Lehramt ja zuständig ist und für die es – auch als ordentliches Lehramt – Unfehlbarkeit beansprucht. In dieser Hinsicht spricht Benedikt deshalb von einer bloß „scheinbaren Diskontinuität“, denn trotz des Abwerfens des alten Ballastes einer überholten Staatslehre „hat sie [die Kirche] ihre wahre Natur und ihre Identität bewahrt und vertieft. Die Kirche war und ist vor und nach dem Konzil dieselbe eine, heilige, katholische und apostolische Kirche, die sich auf dem Weg durch die Zeiten befin-det.“

Kurz: Die Lehre des Zweiten Vatikanums über die Religionsfreiheit impliziert keine dogmatische Neuorientierung, wohl aber eine solche im Bereich der kirchlichen Soziallehre, genauer: eine Korrektur ihrer Lehre über Funktion und Aufgaben des Staates. Die gleichen, unveränderlichen Prinzipien werden in neuer historischer Konstellation auf andere Weise ange-wandt. Es gibt keine überzeitliche, dogmatische katholische Glaubenslehre über den Staat und kann auch keine geben – abgesehen von jenen Bestän-den, die bereits in der apostolischen Tradition und der Heiligen Schrift verankert sind.

Und diesen ist die Idee des „katholischen Staates“ als weltlicher Arm der Kirche unbekannt; sie weisen viel eher in die Richtung einer Tren-nung von religiöser und staatlich-politischer Sphäre.

Die partiellen Aufhebungen des genuin christlichen Dualismus von welt-licher und geistlicher Gewalt und ihre Vermischung entstanden später, als Folge kontingenter geschichtlicher Konstellationen, zunächst in der Folge der Erhebung des Christentums zur Staatsreligion des römischen Reiches und der Bekämpfung des Arianismus (der ja wieder für eine Staatsvergottung plädierte), dann im Laufe der frühmittelalterlichen Einbindung der Kirche in die imperialen Regierungsstrukturen und schließlich in der Reaktion darauf, der hochmittelterlichen politisch-kanonistischen Lehre der plenitudo potestatis des Papstes, aus deren Relikte dann die neuzeitliche Idee des kon-fessionellen, katholischen Fürstenstaates entstand, dem Pius IX. noch ganz verhaftet war und für den es natürlich auch das protestantische Pendant gab.

Hier findet sich nun in der Lehre des Zeiten Vatikanums eine eindeutige Zäsur. Historischer Ballast wurde endgültig abgeworfen. Die Lehre des Konzils über die Religionsfreiheit ist wesentlich eine Lehre über Aufgaben und Grenzen des Staates sowie über ein bürgerliches Grundrecht – ein Recht der Person, nicht der Wahrheit –, durch welches die Souveränität und Kom-petenz des Staates in Religionssachen eingeschränkt wird. Sie ist, zweitens, eine Lehre über die Freiheit der Kirche auf Grund des korporativen Grund-rechts auf Religionsfreiheit gleich wie alle anderen Religionen auch im säkularen Staat ihre Heilsmission unbehindert wahrzunehmen sowie, drittens, über die Aufgabe des Staates, auf unparteiische, neutrale Weise und, immer im Rahmen der Wahrung der öffentlichen Ordnung und Moral, die Voraus-setzungen dafür schaffen zu helfen, damit alle Bürger ihren religiösen Pflichten nachkommen können.

Verfehlte Versöhnungsversuche?

Genau diese neue politisch-rechtliche Lehre, welche impliziert, dass der Staat nicht mehr der weltliche Arm der Kirche als Vertreterin der religiösen Wahrheit zu sein hat, ist es, die heutige Traditionalisten ablehnen. In der Tat hat P. Matthias Gaudron, Dialogbeauftragter der deutschen Piusbruderschaft in einem Leserbrief (vgl. „Die Tagespost“ vom 6. 6. 2009) die Sache auf den Punkt gebracht. Während etwa harmonisierende Positionen wie diejenige von H. Klueting („Tagespost“ vom 30. 5. 2009, S. 18) die Lehre des Zweiten Vatikanums über die Religionsfreiheit auf „Freiheit von Zwangsbekehrung“ reduziert und damit fälschlicherweise bruchlose Kontinuität suggeriert, legt P. Gaudron den Finger auf den entscheidenden Punkt: Der Dissens gehe nicht um die Frage der Ablehnung von Zwangsbekehrungen – hier herrscht Einigkeit –, sondern darum, „ob und wie weit man die öffentliche Ausübung eines falschen Glaubens und die Werbung dafür einschränken darf“, so P. Gaudron. Er konstatiert deshalb zu Recht einen Kontinuitätsbruch, oder mit den Worten Benedikts XVI.: Diskontinuität.

Noch deutlicher liest es sich in dem vom deutschen Distriktsoberen der Piusbruderschaft, P. Franz Schmidberger, an alle deutschen Bischöfe versandten Memorandum „Die Zeitbomben des Zweiten Vatikanums“: Die Lehre des Konzil bedeute „die Laisierung der Staaten und der Gesellschaft“ sowie „staatlicher Agnostizismus“; sie leugne das Recht und die Pflicht des Staates, „im öffentlichen Bereich die Anhänger falscher Religionen daran zu hindern, ihre religiösen Überzeugungen durch öffentliche Kundgebungen, Missionierungsarbeit und Errichtung von Gebäuden für ihren falschen Kult in die Tat umzusetzen.“ Kurz: Das Konzil habe mit seiner Lehre über die religiöse Neutralität – sprich Säkularität – des Staates die traditionelle Lehre über den katholischen Staat und das soziale Königtum Jesu Christi aufgegeben. In Wahrheit jedoch, so Schmidberger – der darin lediglich Erzbischof Lefebvre folgt –, ist nur „Jesus Christus der einzige Gott und sein Kreuz die einzige Heilsquelle“; deshalb „muss dieser Alleinvertretungsanspruch in der Gesellschaft so weit wie nur möglich im Rahmen des klugen Abmessens der Staatsoberhäupter geltend gemacht werden.“

Hier gibt es keine Gemeinsamkeit oder Kontinuität mit der Lehre des Zweiten Vatikanums. Plädoyers für Harmonisierungsversuche wie diejenigen von Basil Valuet, auf den sich Spaemann beruft, oder Bertrand de Margerie halte ich – trotz ihres anerkennungswürdigen Bestrebens, traditionalistisch denkende Gläubige mit dem letzten Konzil zu versöhnen – für hoff-nungslos und sachlich verfehlt. Sie stiften letztlich Verwirrung, weil solche Plädoyers das eigentliche Problem und damit auch die Originalität der Lehre des Zweiten Vatikanums verdecken.

Die benutzten Argumente sind falsch, weil diese Harmonisierungsversuche den politisch-rechtlichen Kontext und die von Benedikt XVI. geforderte Differenzierung der Ebenen nicht berück-sichtigen.

So kann man nicht wie B. de Margerie behaupten, sowohl für Gregor XVI. als auch für das Zweite Vatikanum sei die Pressefreiheit ja nicht „unbegrenzt“ und deshalb gebe es Kontinuität zwischen Gregors Verurteilung der Pressefreiheit und der Lehre des Zweiten Vatikanums. Gregor plädierte eben für kirchlich beaufsichtigte staatliche Pressezensur im Dienste der wahren Religion, während das Zweite Vatikanum – wie bereits die Liberalen des 19. Jh. – die Grenzen der Meinungs- und Pressefreiheit in den gesetzlich definierten und gerichtlich einklagbaren Rechten der Mitbürger und den Erfordernissen der öffentlichen Ordnung und Moral erblickt – Grenzen, die nun eben der säkularen und gegenüber religiösen Wahrheitsansprüchen neutralen Logik des liberalen, demokratischen Verfassungsstaates entspre-chen und nichts, aber auch gar nichts mit dem „Schutz der wahren Religion“ und dem Schutz der Bürger vor der „Pest des religiösen Irrtums“ und des-halb auch nichts mit staatlicher Zensur im Dienste und nach Maßgabe der Kirche zu tun haben (die ja im Kirchenstaat des 19. Jh., in der das kanonische Recht auch zivile Geltung hatte, vom Heiligen Offizium, dem Vorläufer der heutigen Glaubenskongregation, selbst bewerkstelligt wurde).

Ebenso wenig führt von der noch von Pius XII. in seiner Ansprache Ci riesce vom 6. 12. 1953 gelehrten Toleranz, die „unter Umständen“ und nach dem Ermessensurteil des „katholischen Staatsmannes“ in religiösen Dingen geübt werden kann, ein Weg zum Recht auf Religionsfreiheit, da dieses bürgerliche Grundrecht der Person die Kompetenz der Staatsgewalt in religiösen Dingen gerade einschränkt.

Ermessensurteile „katholischer Staats-männer“ im Sinne der Toleranzgewährung sind auf dieser Grundlage nicht mehr möglich, sie wären rechtswidrig. Ein angebliches „Recht auf Toleranz“, das gemäß Basil Valuet bei Pius XII. gefunden werden kann und der Lehre des Zweiten Vatikanums entsprechen soll, kann es gar nicht geben.

Deshalb handelt es sich hier keineswegs, wie Robert Spaemann schreibt, um einen „folgenlosen Prinzipienstreit“, sondern um Grundfragen des Verhältnisses der Kirche zur Moderne, insbesondere zum freiheitlichen demokratischen Verfassungsstaat; aber mehr noch handelt es sich um die Frage des Selbstverständnisses der Kirche selbst und ihres Verhältnisses zur Frage des Zwangs in religiösen Dingen.

Denn wenn auch die Kirche seit jeher die Idee der Zwangsbekehrung abgelehnt hat, so lehnte sie Zwang in religiösen Dingen keinesfalls generell ab. Im Gegenteil. Die Enzyklika Quanta cura Pius‘ XI. war nicht gegen liberale Gottesleugner gerichtet, sondern gegen die einflussreiche Gruppe von katholischen Liberalen um den französischen Politiker Charles de Mon-talembert – rechtgläubige Katholiken, die sogar die Existenz des Kirchenstaates verteidigten (von Montalembert stammt die später von Cavour in anderem Sinne übernommene Losung „Freie Kirche in einem freien Staat“) –, die im August 1863 auf dem Kongress von Malines die kirchliche Anerkennung der Versammlungs-, Presse- und Kultusfreiheit gefordert hatten.

Doch diese Forderung kollidierte mit der „traditionellen“, aus dem Hochmittelalter stammenden Position, dass die Kirche das Recht zur Ausübung von Zwang – mit Hilfe staatlich-strafrechtlicher Maßnahmen – be-sitzt, um Katholiken vor Apostasie zu bewahren. „Die Annahme des Glau-bens ist Sache der Freiheit“, so lehrte Thomas von Aquin; „den einmal an-genommenen Glauben zu bewahren, ist man jedoch verpflichtet“ (Summa Theol. II-II, 10, 8, ad 3). Die Theologen, welche Quanta cura ausarbeiteten beriefen sich auf dieses Prinzip. Es wurde so verstanden, dass es Aufgabe des Staates als weltlicher Arm der Kirche sei, mithilfe der Zensur und des Strafrechts die Gläubigen vor glaubensschädlichen Einflüssen und Apostasie zu bewahren.

Aus diesem Grunde hatte bereits Pius VI. in seinem Breve Quod aliquantum (1791) die „Allgemeine Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte“ der Französischen Revolution verurteilt. Sie sei die öffentliche Apostasie einer ganzen Nation. Religionsfreiheit – für die Katholiken – könne man in einem Staat von Ungläubigen oder Juden fordern. Doch Frankreich sei eine christliche Nation und die Franzosen seien getaufte Christen und da könne es keine allgemeine bürgerliche Freiheit geben, irgendeiner anderen Religion als der wahren, der katholischen eben anzuhangen.

Pius VI. bringt es auf den Punkt: Ungetaufte Menschen „sind nicht zum Gehorsam gegenüber dem katholischen Glauben zu zwingen; die anderen hingegen muss man da-zu zwingen“ (sunt cogendi).

Benedikt XVI. verteidigt nun in seiner Ansprache von 2005 gerade die erste, die „liberale“ Phase der Französischen Revolution – er unterscheidet sie also von der zweiten, der jakobinischen, plebiszitär- und radikaldemo-kratischen Phase, die den Terror der Guillotine brachte, – und rehabilitiert damit auch die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von 1789, die ja aus dem Geist des repräsentativen Parlamentarismus und des amerikanischen Verfassungsdenkens geboren wurde.

Die Perspektive des Konzils

Die für die vorkonziliare Lehre typische Identifizierung von Religionsfreiheit mit „Indifferentismus“ und „Agnostizismus“ überwunden zu haben, ist das Verdienst des Zweiten Vatikanums. Es handelt sich, was das kirchliche Lehramt anbelangt, um einen epochalen Schritt, der nur mit der von Benedikt XVI. geforderten „Hermeneutik der Reform“ verstanden werden kann.

Es lohnt sich, auf diese Forderung einzutreten und sie nicht durch falsche Kontinuitätsbestrebungen zu verwässern, die letztlich die wahre Kontinuität und damit auch das Wesen selbst der einen, heiligen, katholischen und apostolischen Kirche verfälschen würden.

Und die „überlieferte katholische Lehre von der moralischen Pflicht der Menschen und der Gesellschaften gegenüber der wahren Religion und der einzigen Kirche Christi“, die, laut der Konzilserklärung über die Religions-freiheit „unangetastet“ bleiben soll? In der Tat wird die Aussage oft ange-führt um „bruchlose Kontinuität“ in der kirchlichen Lehrtradition auch zum Thema Religionsfreiheit zu suggerieren. Das Konzil scheint hier in der Tat ambivalent geblieben zu sein.

Doch so ambivalent ist diese Aussage nicht, da diese Pflichten – so steht es im Satz unmittelbar davor – „Freiheit von Zwang in der staatlichen Ge-sellschaft“ zur Voraussetzung haben. Die alte Lehre über die Pflichten des Staates als weltlicher Arm der Kirche scheint also bereits abgehakt zu sein, wenn nun von entsprechenden Pflichten „der Menschen und der Gesellschaften gegenüber der wahren Religion und der einzigen Kirche Christi“ die Rede ist.

Welches diese Pflichten sind, findet sich mittlerweile in einer gleichsam authentischen Interpretation des strittigen Satzes. Im „Katechismus der Ka-tholischen Kirche“ Nr. 2105 – ein Dokument des kirchlichen Lehramtes – wird er zitiert und erklärt, es handle sich um die Pflicht der Einzelnen und der Gesellschaft, „Gott aufrichtig zu verehren“. Dies verwirkliche sich darin, dass „die Kirche unablässig das Evangelium verkündet“, was den Menschen ermöglicht „Mentalität und Sitte, Gesetz und Strukturen der Gemeinschaft in der jemand lebt, im Geist Christi zu gestalten“.

Von den Christen als einzelnen ist hingegen verlangt, „die einzige wahre Religion, die in der katholischen und apostolischen Kirche verwirklicht ist, zu verbreiten.“

Dies, so beschließt der Abschnitt, sei die Art und Weise, in der die Kir-che „die Königsherrschaft Christi über die ganze Schöpfung, insbesondere über die menschlichen Gesellschaften“ bezeugt. Also: Verkündigung des Evangeliums durch die Kirche und Apostolat der christlichen Gläubigen, um die Strukturen der Gesellschaft mit dem Geist Christi zu durchdringen: Das ist die Perspektive des zweiten Vatikanums. Kein Wort vom Staat als weltlichem Arm der Kirche, der mit staatlichem Zwang die „Rechte der Wahrheit“ zu schützen und auf diese Weise in der menschlichen Gesellschaft die Königsherrschaft Christi zu errichten hat. Die Diskontinuität ist offensichtlich. Und noch offensichtlicher ist die Kontinuität – wo sie wirklich wesentlich und deshalb nötig ist.

Prof. Dr. Martin Rhonheimer lehrt Ethik und politische Philosophie an der Päpstlichen Universität Santa Croce in Rom.

Zum Thema veröffentlichte er: „Wahrheit und Politik in der christlichen Gesellschaft“, in: Martin Rhonheimer, Verwandlung der Welt, Köln 2006.